从18世纪中期开始，随着西方国家国内形势变化，“唱衰中国”的风气逐渐占据学术主流。“中国历史停滞论”正是在此时期形成气候。这一论调的核心可以总结为，“中国的历史从本质上看是没有历史的；它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生”（黑格尔语）。该说以西方标准衡量中国历史的发展变化，宣称中国是一个“一再重复”、停滞堕落的国家，否定了中国进步的可能。此说影响深远，甚至在20世纪的“现代化理论”中也能找到踪迹，其背后隐藏着西方中心论的幽灵，表达的只是西方根据自己的需要对中国的想象与建构，并不能真正反映中国历史的本质和规律。

西方“进步史观”的产物

认同“中国历史停滞论”的西方学者“唱衰中国”，他们将中国历史治乱交替、王朝更迭的表象，当作中国历史的演进规律，核心目的是迎合知识界、商界等群体的需要。

1748年，孟德斯鸠在《论法的精神》一书中批评中国是专制主义，“在祸患无穷的压力之下，虽然曾经愿意给自己戴上锁链，但都徒劳无益，它用自己的锁链武装了自己，从而变得更加凶暴”。伏尔泰、莱布尼茨心目中的理想国突然变成令人厌恶的专制国家。孟德斯鸠的出发点根本不是为了认识中国，而是为了“印证他的政体理论”，所以他笔下的中国自然是片面的。延续着孟氏“专制帝国”说的“中国历史停滞论”，正是这股“唱衰中国”潮流下的产物。该说运用“进步史观”将中国放置于历史长河中进行定位，认为中国在科学、文化、艺术等领域虽然起步很早，也取得曾令西方艳羡的成就，却始终没有发展，没有进步，处于一种停滞状态。孔多塞和黑格尔是该说的代表。

孔多塞是西方历史哲学中“进步史观”的奠基者之一。他在《人类精神进步史表纲要》一书中将人类精神的发展从低向高分成10个阶段，中国仅仅处在第三个阶段，即刚刚走出游牧时代的农业时代，还未能进入科学发展阶段。在孔多塞看来，火炮知识没有让中国免于被征服，印刷术的发明也无助于人类精神的进步。中国虽然有科学，但各种发明却没有推动中国进步，反而陷入停滞状态，被其他民族超越。他认为，以火药为例，西方人发现了火药的秘密，“它在战争艺术方面造成了一场意想不到的革命……开化的民族就不再害怕野蛮国家的盲目的勇武了”。同时，“摧毁对人类自由和对他们的真正平等的最后这道障碍的，却是由于最初一眼看去似乎是在威胁着要消灭整个人类的这样一种发明”，此处指的也是火药，而中国仅仅把火药用于制作鞭炮和焰火。显然，孔氏评价的天平倒向了西方一边。

黑格尔的论述相比孔多塞要更加严密，也更具蛊惑性。在黑格尔看来，观察历史的唯一“思想”就是理性，“理性是世界的主宰”，“是万物的本质和真理”。但“在东方的国家生活里，我们看到一种实现了的理性的自由，逐渐发展而没有进展成为主观的自由。这是‘历史的幼年时期’”，其表现之一就是“持久、稳定”，“重复着那终古相同的庄严的毁灭”。“重复”就意味着没有“变化”，没有“进步”。虽然黑格尔也承认中国往昔取得的成就，但他认为中国的成就“很早就已经进展到了它今日的情状……所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。中国和印度可以说还在世界历史的局外，而只是预期着、等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步”。黑格尔的“历史”与“进步”联系在一起，而中国没有发生黑格尔心目中所谓的“变化”，也就被认定在历史之外。用黑格尔的话说，“我们所了解的这个国家的现状在古时就已如此。中国甚至到了没有历史的地步”。此外，兰克也认为中国处于“永恒停滞不前”的状态，穆勒则认为中国是“固定不变”的，类似观点不一而足。

以西方标准歪曲中国历史

为什么孔多塞、黑格尔等人会有这些不合史实的观点？这与他们脑海中的西方中心主义观念有直接关系。西方中心主义按照西方标准提出问题，再通过收集中国资料加以回答。显然，答案早已有之，至于中国的真实情况是什么，他们的研究能否真正认识中国，并不重要。

以黑格尔为例，他按照不同方式将世界历史分为不同的发展阶段，无论哪一种方式，中国都被归类于历史初级阶段，中国的形象也一直处在原始的、落后的、停滞的状态。蒂普斯曾一针见血地指出，“‘传统社会’，显得没有变化，仅仅是因为在给这些社会下定义时就认为……除按照西方经历的方向发生之变化外，不承认有任何其他重要的变化”。在黑格尔等人所处的时代，西方正在积极构建以理性为标准的现代性话语工程，将传统与现代对立起来。以西方现代性标准审视中国，凡是与西方不一样的事物，自然全部被归类到传统的序列中。纵使中国存在变化，也会因为没有按照西方的路径行进，而被解释成“传统范围的变化”。

与对待中国截然相反，黑格尔在每一种划分方式中，都把西方放到了最后一个阶段，始终将西方文化认定为人类最先进的文化。伴随着西方的军事霸权，这种话语体系被逐渐推广到全世界。将西方现代化发展逻辑作为审视非西方国家的标准，其结果自然是西方的预期而非实情。因此，西方人建构的“停滞”的中国形象，只是想象的产物，他们企图通过凸显中国历史的一些实情，遮蔽另一些实情，制造出一个想象的中国，实现其特定目的。

比如，17世纪末和18世纪一些西方学者的言论，便遭到黑格尔等人的刻意回避或者重新评价。莱布尼茨曾这样评价中国，“昔日有谁会相信，地球上还有这样一个民族存在着，它比我们这个自以为在各方面都有教养的民族过着更具有道德的公民生活呢？但从我们对中国人的了解加深以后，我们却在他们身上发现了这一点”。所以莱氏认为，“鉴于我们目前面对的空前的道德没落状况，似乎有必要请中国的传教士到欧洲给我们传授如何应用与实践自然神学，就像我们的传教士向他们教授启示神学一样”。伏尔泰十分推崇清朝的治理原则，“我们对于中国人的优点即使不崇拜得五体投地，至少也得承认他们帝国的治理是世界上前所未有的最优秀的”。然而，黑格尔只是简单地将这些成就归于中国“古时就已如此”，根本就没让其进入他所谓的“历史”之中。18世纪后半叶的德国学者赫尔德说得更加直白，“拿欧洲人的标准来衡量，这个民族在科学上建树甚微。几千年来，他们始终停滞不前”。由此可见，“中国历史停滞论”是根据西方需要主观建构的，表达的是西方的“愿望”，而非中国的历史事实，目的是否定中国的进步，推广西方的所谓“普世性价值观念”。

西方中心主义的幽灵

“中国历史停滞论”以及传统与现代两极对立等观点，对20世纪“现代化理论”产生了极大影响，而“现代化理论”又是20世纪五六十年代美国的中国学研究框架——“冲击—反应”论、“传统—近代”论的理论根源。因此，黑格尔等人的“中国历史停滞论”在改头换面后渗入美国中国学家的脑海中，成为他们看待中国历史的重要出发点。

柯文曾经对美国的中国学著作作出总括，“一个停滞不前、沉睡不醒的中国，等待着充满活力、满载历史变化的西方，把它从无历史变化的不幸状态中拯救出来……只是，它不是从自身解放出来。而是从我们解放出来。不是从事实上的无变化状态中解放出来，而是从一种由外界强加的无变化之看法中解放出来。这种看法的根源在于对什么才算变化，以及哪种变化才算重要的某种特殊的（而且是十分狭隘的）界说”。柯文进一步阐释道，“冲击—反应论框架注重的是，中国对于西方冲击的反应，虽然研究的是中国，但是却是以西方为衡量标准的”。比如1800年后中国的一些内生性变化，因为不符合西方对于“变化”的认定标准，就被美国史家所忽略。而另外一些变化，因为符合西方的现代化发展要求，比如总理衙门等，则受到美国史家的欢迎和重视。“传统—近代”论也是如此，它把中国历史分为传统与近代对立的两个部分，传统代表停滞、保守，近代或现代代表进步与开放。这里的“近代”不是中国的近代，而是西方式的近代，中国的传统必须发展成“西方的近代”才算成功。这一点与“冲击—反应”论的基调是相同的。

以西方经验作为标准的研究模式，在后来的发展中也有所改变。一些西方学者也承认中国传统社会某些因素已具备现代基因，例如狄百瑞的儒家文化研究、罗友枝的晚清识字率研究等。虽然他们在一定程度上推动了相关研究的深入，但仍没有消解“中国历史停滞论”带来的偏狭观念，还是以西方模式为主要特征，其问题意识依然来自西方，而不是中国。造成这种结果的根本原因，是萦绕在西方学者脑海中的西方中心主义幽灵在作祟。对此，中国学者不仅要对西方理论保持学术的敏感和清醒，更重要的是，积极构建中国自主的历史学知识体系。

作者：王瑞，南阳师范学院历史学院。

来源：《历史评论》2024年第2期。