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摘要：生态损害赔偿作为我国环境保护领域最重要的救济性制度之一，其规范的目的、动机、价值、架构等诸构件决定着生境主体及其权利何以成立的基础性承载和完满性解释。生态损害赔偿制度从人域性契约的“人域法”层面确立了“生境”的独特价值、独立的存在权和独立的法律人格；从自然契约的“人际法”层面打破了“人域法”理论的封闭体系，将伦理价值植入环境法律规则之中，摆脱了传统“人域法”对非政治化和非伦理化的唯理主义形式的追求和表达，复兴了中华法系“法律应当伦理化而非工具化”的灵魂与传统，确立了法益保护从“人域优先”向“人际优先”法律价值的转换，丰富了环境法理学的秩序观念和学理原则，拓展了传统人域法“主体中心主义”规则体系的界限与边界，为开启我国环境法从“主体模式保护”向“关系模式保护”生态法律观的变革与价值功能的转换提供了超越性的实践探尝试与理论探索。
关键词：生态损害赔偿；自然契约；社会契约；生境主体；生境法益
一、问题的提出
随着工业文明近几十年内的迅猛发展，城市化进程的不断增速，以及人类对自然资源的无止境攫取，人与生境[1]的关系愈渐严峻。而基于人为原因所引发的各类生态损害及其衍生出的相关法律归责问题，引发了社会的广泛关注和诸多热议。
目前，国内关于生态损害赔偿的研究文献颇繁，但涉及的内容无碍乎对生态损害赔偿的范围、方式、赔偿标准设定、诉讼性质等[2]实操问题的探讨与关注，较多拘泥于损害赔偿“是什么”的理论分析，而对于“为什么”要对生态损害进行赔偿，即，生态损害赔偿法理正当性命题的论述则失之寥寥，鲜有的涉猎和论述，有的也仅仅是探讨生态损害诉讼的主体适格问题等等。[3]这一“只见树木，不见森林”现象显然是令人感到忧虑，它表明当下的学术积累对生态损害赔偿的认知仍固步在制度论层面的一般性思考，过分耽于这一机制执行的具体细节，缺乏对其背后底层逻辑和法理构造的反思与探究。
一个众所周知的事实，仅通过实然的证伪并不必然推导出应然之证成，以一套经验性的生态损害赔偿实操规范为理论命题建构之预设，以注释论之构造解释方法反证命题的正当性，其论证逻辑显然是有悖常识的。故此，生态损害赔偿制度之完善亟须法哲学维度的义理探究，有待深掘其表象背后令人信服的规制理据，以避免其陷入理论根基不牢的鸡同鸭讲和规制建构的解释困境。源于此，本文试图通过对生态损害赔偿缘何成立之“元”问题之探究，力求为该制度的规范体系建构提供理念、价值和功能的学理解释基础，并从制度实操角度修正我国环境法学研究一以贯之的“体系要自洽、原则需固定”的落旧观念和职业依赖积习，从而推动我国环境法律制度从“主体模式保护”向“关系模式保护”功能建构的向度转换。[4]
二、人域契约理论对生态损害赔偿学理解释力之不足
法律乃社会关系调整之手段，契约乃实现权利主体意志和欲望之载体。自人类步入文明社会，即国家意义上的组织出现之日起，围绕“人”本身所展开的一切关系的调整不再遵循“天道”的内在警示，而是更多地倚赖人类的理性构建，通过对“人与人”关系调整的“人域法”的外在规范，实现其基本的社会秩序构建。
（一）生态损害赔偿法律关系的调整向度指向
自“法”[5]产生之日起，围绕“人”的法律关系调整从三个纬度展开，即：人与神的关系、人与人的关系和人与自然的关系。这三重关系分别从信仰、物质和精神层面规范着人的行为模式，建构着人类基本的秩序价值。按照江山先生的设想，这三重关系由人与神的契约、人与人的契约和人与生境的契约分别调整和规范，［1］201并由此成为神域法（人与神关系调整）、人域法（人与人关系调整）和人际法（人与生境关系调整）构建的基础。在这三种契约关系中，人与神的契约为后两种契约之“体”，决定着后两种契约之“用”，前者为后两者契约提供制定和履行根据、权威和渊源。譬如，古代东西方世俗法中有关“君权神授”的规定成为政权合法性来源的凝练表达，再譬如基督文化中作为人神契约的摩西十诫和旧约成为罗马法，特别是万民法的开基之本，为现代的“私法复兴”提供源源不断的价值指引和伦理力量来源。人与神的契约主要由哲学和神学负责解释，由于神的干预，契约内在的争议原则就不再只是有效于当事人之间有关某特指事件的得失准则，俨然已经已成为一种意识自觉的共识；［1］182人与人的契约源于人对神的怀疑与反抗，将注意力更多地关注于人域的权利、自由、安全、正义、对等等世俗规范的想象。从人域法意义上讲，人与人的契约可进一步细化为政治契约、社会契约和经济契约，为了便于文本表达，本文将三者概称为“人域契约”。由于人域契约源自“人类中心主义”的理性建构，当下已为各现代国家所普遍接受，并成为人域法“主体模式保护”规则体系建构的范式核心；而人与生境的契约着眼于“人与自然”人际性的关系调整，其将“契约与伦理”[6]一体同构作为其核心的法律功能要旨，相对于以人域契约为建构基础的“人域法”的非政治化和非伦理化的唯理主义形式的追求与表达，人与生境契约则是更加具有超越性的契约形态，深刻解构着传统人类中心主义在“人与生境”关系上“主客二分”的错误认知，逐步修正长久以来被误导和迷失的将“人域”关系等同于全部社会关注的人类生存动机。
毫无疑问，如果从人域契约的法律观出发，当下，绝大多数国家的人域法（政教合一的穆斯林法不在此限）都是将“人与人”关系作为法律关系调整的核心对象，并由此确立起以“人域优先”的法律价值基础，以及“主体模式保护”为范式构造和制度功能建构的现代法律体系观。无论上述结论能否获得同行的普遍认可暂且不论，单从各国法治“现代性”的学理基础和实践路径观之，这已是不争的事实。由此，如果从“主体模式保护”的现代人域法的理论解释和法律范式构造出发，来考量生态损害赔偿，势必会引发对传统人域法“人域”关系调整向度是否契合“人际”关系法律调整实践诉求的追问：生态损害赔偿所预设的法律关系调整的向度到底是人域法视域下的“人域关系”？还是基于人与生境契约理论构造下的“人际关系”？在“人域关系”和“人际关系”不同视域调整下，生态损害赔偿法律关系的权利主体是“自然人”？还是作为自然资源所有者的国家？抑或是“生境权利主体”本身？生态损害“法益保护”指向是生态系统，还是人的关联利益（人身或财产）？谁有权代表“生境”实现其权利主体的主张？什么形式的赔偿才能对生境权利主体的利益实现合理的救济？上述的种种追问，也许正是当下生态损害赔偿作为人域法规范的制度设计，在司法实践中不能自证其诚、逻辑自洽、争议不断和饱受诟病问题之根本。
某种意义上讲，上述追问的学理铺陈似乎已经隐含回应了人域法理论对生态损害赔偿解释力不足的先验性判断，以及如何重构生态损害赔偿司法实践的学理基础及解释路径的价值预设。
首先，“生境”作为法律关系调整之对象，其之于“人”的实用价值可见一斑。而“人”作为“生境”构成性存在的一部分，二者的关系绝不是传统人域法“主客二分”意义上简单的支配与被支配关系，人与生境在利益构成上具有“关系模式保护”的同一性；
其次，“生境保护”较之“环境保护”和“资源保护”更具有开放性、代际性和跨际性的禀赋，它排斥传统构成性契约观围绕“人域”关系人为设定的规则系统，而是将后代人与当代人的利益、人与生境同一生命体利益、国家与全球的未来利益，甚至是宇宙的共同利益[7]均给予伦理上的关爱与制度规范上的合理安置，生态损害赔偿的制度设立与司法实践，正是对人与生境法益关系一体同构[8]的现代环境法治功能在理念价值和制度规范层面上的有效回应与紧密契合。
由上可知，“生境法益”[9]绝不是基于人域法理论和价值观为构造基础的，强调“人域利益”保护为功能导向的现代环境法律规范“主体模式保护”范式构造的衍生品。“生境法益”所面对的是人类整体与周遭环境、生态系统“利益同构”的全新的超现代的法律形态。“生境法益”被纳入到现代法律调整的视野，不仅复兴了中华法系“法律应当伦理化而非工具化”的灵魂与传统，而且强化了人类的同类意识，触发了人类的伦理意识和责任心态，从而促成人类对生境“独特价值”保护的全球共识。[10]
其三，如果上述两点成立，生态损害赔偿的法律关系调整本质上应是着眼于“人域”与“生境域”和谐共生的“人际”关系秩序的一体同构，是对基于人域契约理论观的传统人域法“主体模式保护”范式结构和规则体系的解构。“人域关系保护优先”抑或“人际关系保护优先”是一项针对传统人域法理论提出的全新秩序观念和学理规则。法律秩序中的人际（人与生境）关系优于人域（人与人）关系，生存与存在的人际衡量先于权利人的人域衡量，这一概念和原则将支援环境保护法的立法价值定位和司法裁判的走向，［1］155也是对现代环境法治范式转换提出的革命性挑战。
（二）生态损害赔偿对人际“关系模式保护”的真实与创化
高度技术化的现代社会对自然的改造与破坏，导致人与生境关系的剧烈冲突和危机四伏，亟须全新的法律制度和观念形态为之救援。很显然，生态损害赔偿制度的确立既是对当下“天人相斥”的人际关系持续恶化的积极回应，也是对“天人相睦”良善和谐的人际关系重建的大胆尝试。可以肯定地说，生态损害赔偿制度确立的正当性，正是建立在对人与生境最佳状态的人际关系模式保护这一法律正义观基石之上。毫无疑问，现代意义环境法的出现本身就足以说明，当下，一定不是人与生境的最佳关系状态，距离那个真正意义上的“天人合一”的人际关系美好愿景也相去甚远。
作为生态损害赔偿所要保护的最佳的人与生境关系，从初民社会人们所表达的自然观、东西方文化先哲们对最佳生境状态的经典论述和想象中已可窥一斑，无疑可成为生态损害赔偿法律功能指向转换的价值方向指引。
先秦时代，中国的诸子百家对“天与人”关系的讨论十分深入和广泛，其中既囊括了人与生境的人际关系，也暗含着人和人之间的人域关系，[11]其中“天人合一”的自然哲学观是最具有代表性的的凝练表达，最能恰当表现人与生境的最佳的应然状态。有关人与生境关系的论述，最具代表性的人物有老子、庄子等人。老子提出了一个非常抽象、宽泛和超越性的“道”的概念，并就“道”的本质描述为“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而唯一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首；随之不见其后。执古今之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。” ［2］113在老子看来，生境之中的“道”是看不见摸不着的，只能去用心体悟，也只有悟出了“道”之规律，才能真正参透万事万物之间的内在奥秘。关于人如何循道而为，老子认为，一切必须以自然为效法对象，所谓的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。［2］159关于人与生境际关系，老子的观念表达了两层寓意指向：首先，世间万物一体，彼此之间紧密相联，没有严格的界分。人与自然交融共生，不存在任何隔阂与障碍；其次，人要只有把握生境规律之“道”，才能根本上实现人域关系的平等与自由。归根结底，调整人域关系的人域法必须遵从和契合符合自然规律的人际法，才能根本上实现人与生境关系的自然和谐。师承黄老学说的庄子对人与生境关系的表达则更为直接，“天地与我并生，而万物与我为一”，［3］86既然天地和人是共同存在的，万物和人融而为一，因此“人是‘天’所生，应当顺应自然”。［4］169同时庄子强调，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也”。［3］466在庄子看来，只有知晓万物的规律，才能在世间自在的生活。既然天地同生，不可对天悖逆。在人与生境最佳的关系状态中，庄子甚至否定了人对自然世界的主观能动性。认为只有坚持朴素无为，遵从自然的安排，才能实现个性之独立自由、人与生境之完满状态。
除了老子和庄子外，先秦诸子百家中，即使是孟子、荀子等更加注重人伦关系理范的人本主义者，也并不否认人要在生境法则的构架下行动的主张。例如荀子声称，“天行有道，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”，［5］所谓世间有其运行规律，不受人为因素干扰，顺应天道去行事就能够获得好的结果，打破这样的规律则限制离灾祸自不远矣。
关于如何维护人与生境关系，如何适应自然规律，孟子则提出一个更为具体的行事规范，所谓“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也”，［6］意指只要不用繁密的渔网去捕鱼，那么鱼鳖就享用不完；只有根据时令去采伐树木，那么木材便享用不尽。孟子通过最朴素的常识训导，试图将“对自然规律的契合度”作为对人的外部行为的伦理评价和行为指引，同时将此作为对人与生境关系的最佳和谐状态再造的实践路径。而对人与生境关系探讨集大成者的道家学派，相比耽于人际关系的其他诸派则更进一步，将彻底顺服自然，抛弃自身作为，从而与天地合一的状态视为人类生活的最优选项。
无论孟子提出的将对自然规律的遵从作为人域行为正当性与否的评价，抑或道家决绝秉持的“无为而无所不为”彻底臣服于自然伦理驯化的极端做法，无不昭示着从古至今，人与生境的和谐关系在人域法领域并没有得到合理的安置和完美呈现。时至今日，围绕“人域关系”调整的现代法制仍旧没能很好回应先哲们对人与生境最佳关系的愿景向往。
环观西语世界，对人与生境关系最佳应然状态的描述和制度想象，最具有代表性的是来自于欧洲古典自然法学派的经典论述。尽管西方先哲们的初衷是为了论证在“自然社会”状态下政治社会建构的初始动因，借以阐释人域法中法律主体平等与自由权利的应然状态。尽管对自然状态下的政治社会到底是和平状态还是战争状态尚存认知上的分歧，但这完全不构成了解西方先哲们对人与生境关系期许态度的妨碍。
近代自然法理论创始人之一荷兰思想家格劳秀斯，汲取了古希腊和古罗马自然主义自然法理论的精华，扬弃和摆脱了中世纪神学主义自然法的桎梏，开创地提出了自然法来源于“自然”和人的“理性”,人们在理性的支配下按照自然的规定来指导自己的行为。人性是自然法的源泉,神是法的第二源泉，作为一种正当理性的命令,自然法是一切法律的基础和依据。[12]法国人卢梭作为十八世纪最具有代表性的启蒙思想家和政论家，在其认可的政治社会里，人域关系的最佳状态应是基于自然状态下个性自由的表达，为此，卢梭将这一状态做了文艺化的描绘：“我看见他在一棵橡树下心满意足，悠然自得；哪里有水就在哪里喝，在向他提供食物的树下吃饱了就睡；他的需要全都满足了”。［7］50在卢梭笔下，自然人能够依靠自身的力量以简易的方法从自然生境中获取给养，人与生境的自然状态才是实现个人自由达志的重要基础。英国政治家、哲学家霍布斯从机械唯物主义的完整体系出发，指出宇宙是所有机械地运动着的广延物体的总和。他提出“自然状态”和国家起源说，指出国家是人们为了遵守“自然法”而订立契约所形成的，是一部人造的机器人。与霍布斯不同，另一位英国哲学家、政治思想家洛克则以自然法和社会契约论为基础，从理论上论证了资产阶级“天赋人权”的基本原则。他认为自然状态是一种“和平、亲善、互助”的自由状态。这种自然状态是依靠自然法为人类所规定的自然权利和义务来维持的。洛克认为，自然状态是“一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身”。［8］作为近代欧洲国家比较早的系统研究古代东方社会与法律文化的法国启蒙思想家、法学家孟德斯鸠同样表示，在自然人那里，“谁也不会想方设法彼此攻击，和平于是成了自然法的第一条”。［9］有着近代西方哲学最伟大的理性主义者美誉之称的荷兰哲学家斯宾诺莎最早提出的“政治的目的是自由”的观点，为启蒙运动的拓展奠定了思想理论基础。他不承认神是自然的创造主，认为自然本身就是神化身，宇宙间只有一种实体，即作为整体的宇宙本身。“上帝”和宇宙是一回事，“上帝”通过“自然法则”来主宰世界，故物质世界中发生的每一件事都有其必然性，如果我们能够将事情看作是必然的，那么我们就愈容易与“上帝”合为一体，即“处于自然状态，可以按其欲望的规律，随其至上的天赋之权以生活”。［10］近代世界最杰出的德国自然法学家普芬道夫则从人性本恶，同时又渴求安全的自然法理性出发，认为，自然法是正确的理性的命令，是使人的知性有能力从对自身状况的思考中探究事物本相，同时指出，“从自由方面（不臣服于任何权威者）看，自然状态可能具有很大的吸引力”。［11］
尽管东西方文化中对生境之于政治社会构建的决定性作用之表达各有不同，但对人与生境关系的应然认知上却有着共通之处，“无论是在对人事的把握上，抑或在人与自然关系的处理上，大都认可良善的生活一定是遵照自然要求的生活，这也是一个颇具普遍性的共识”。［4］可以肯定地认为，东方文化所秉持“天人合一”理念价值与西方文化中所指向的自然状态本质上并无二致。尽管西方社会的伦理观念较之中国孕育得较晚，但西方思想先驱们所描述的人与生境的应然状态，与中国古代先哲们对二者应然关系的认知颇为神似。无论东西方思想启蒙者描摹的自然状态呈现出何种差别，以下两点是不争事实：
一是，无论自然社会是和平还是战争，自然社会状态下的人们有时确需要为生存进行某些斗争，但依靠自然的给养人类尚可存活；
二是，自然状态下的人还未结成大规模的群体，自身的活动十分自由，彼此之间没有任何限制，所以其薄弱力量不会对自然生境造成侵害，更重要的是，自然生境也不会对人的行为构成妨碍。人类社会可以在一定程度上保障自己的生存，生境和人类亦互不相扰，这样的自由状态很显然是人与生境关系所能期望达成的最和谐状态了。
综上所述，古今中外，无问东西，制度文明先进与否的一个最重要评价尺度，无一不最终指向人与生境的最佳关系状态，即，在认知的边界里，如何看待和合理安置人与生境关系的应然位置，以避免人类在生境的世界里成为孤独的生命独行客。为此，在“天人相斥”的后工业化时代，重温古今中外先哲们关于“天人相睦”的生境状态下，如何开启人域社会伦理和法律秩序建构、如何在现代法律制度体系中合理安置人际关系法律地位的理论命题仍不失其现代的意义指向。毫无疑问，现代意义环境法的产生，以及一系列基于“生境法益”调整的法律制度的创设，是从价值和规范层面对如何重构人际关系的理论和实践命题的积极回应，同时对传统“人类中心主义”人域法理论和实践无法有效缓解人与生境对斥关系提出的审视与反思。
可以肯定地说，生态损害赔偿获得法律上的确认是对传统人域法“人域关系”向“人际关系”跨域法益调整的功能扩张，是对“生境法益”的法律调整提供伦理价值和实践义理上的正当解释和实践证成：生态损害赔偿法益调整的功能指向，绝不是传统人域法意义上人域关系的“主体模式保护”，而是暗涵了现代人域法开始关注如何实现人与生境最佳的“关系模式保护”的跨域调整。“生境法益”在人域法规范调整上的确立，不仅是对传统人域法之于“人际关系”法律调整力有不逮的修正与补充，也是对传统人域法从“主体模式保护”向“关系模式保护”功能向度转换的开启与创化，同时，为开启传统人域法向人际法的价值转型和范式重构，提供了制度规范上的拓展和司法实践上的尝试。
（三）生态损害赔偿司法实践对人域契约理论不足的回应与修正
人域契约理论作为现代政治社会建构的理论基石，为现代制度文明的革新与优化提供了丰富的理论资源和充分的解读空间，其之于现代法治文明的进步意义亦毋庸讳言。然而，由于人域契约法主要关注的是分配和交易的人域规则，更多地着眼于人域利益关系的调整，无法有效回应后工业文明时代人与生境关系的紧张对歭，也无法积极回应人与生境和谐同构的多向度的利益诉求。“作为一种存在，人类的真正冲突并不在人域之内，真正的冲突应是人际冲突”。［12］传统人域契约理论对现在生态文明视域下的环境法律司法实践的解释力明显不足且力有不逮。
人域契约理论之所有很少关注人际冲突，主要源于我们更习惯关注于自己熟悉的领域，譬如衣、食、住、行、用等生活事务，而对于局部的或偶发的人际冲突，要么选择被忽视，要么视之为不可抗力而逐渐遗忘。正基于此，人域契约理论的一个经验式的命题假设是：“天人合一”的人际最佳关系无法重塑，并依此逻辑演绎为，“天人合一”的人际关系最优状态虽极具有诱惑力，但这一情景只存在于史前的自然文明阶段，或思想家们的理论幻构之中，受现代文明的冲击，这一情景实难再现。
首先，现代文明依靠科技理性增加了现代人类改造自然的能力，高效率的现代化工具的大规模利用加剧了“天人分离”的速度，增强了人类主宰和改造生境的信心，造成了人对生境的依赖逐渐弱化：人类日常行动基本都固定于城市内，包括饮食、起居以及参与政治活动[13]、宗教活动[14]等等。“凡隔离而自外于城邦的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇”；［13］
其次，生产活动亦依附人与人的协作。政治社会的个体生活远离了生境社会，人类的生产方式也不同于自然状态下的直接索取，而是附加了诸多的人为因素，例如工具的使用，虽然原材料皆来源于自然，但整个生产过程基本都是限定在人为构建出的独立领域中。偶发与生境的互动，譬如狩猎、郊游等活动难以将人的行为与纯粹自然属性相关联；
其三，政治社会是建立在“共同体”的想象和集体合作的共同行动基础上，从而实现人类的物质财富的极大丰富和人类文化的丰富多彩。马克思从人的社会属性出发，认为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，［14］其中就隐含了人始终趋向于过一种集体性生活的事实判断，显然，马克思所谈论的“人”是置于社会视域之下的，而自然状态中的人则截然相反，他们所过的都是孤独的、离群索居的生活，[15]与政治社会意义上的人是相背离的，故此排除了人类重归自然状态的可能性；
最后，人类无法回到纯粹的自然状态还受制于伦理因素的影响。如前所述，西方诸多启蒙思想家们通常认同人们在自然状态下可以享有充分个体自由的事实，而且，这种自由本身就暗含着行动选择上的任意性，其内涵远远大于今天政治社会宪制意义上的赋权范围。最具有代表性的例子是，当时人的婚姻主要是以血缘为基础，[16]没有近亲不婚的避嫌观念，彼时的家族制也以这样的婚姻方式为构建的，这与现代文明的伦理观格格不入。[17]故此，自然自由一旦失去，就再不可能再复归，人类也不具备回到自然社会的可能性。
如上所述，从制度规范视角出发，既然现代人类已经无法回归“前自然状态”理想情景，无法实现与生境“天人合一”的最佳关系状态，在人域契约理论对人际“关系模式保护”解释力不足的情况下，重构“人与生境”最佳的关系状态退而求其次的路径选择就是，对当下的环境法律制度实现有效的修正、创新与突破，生态损害赔偿制度确立的现实需求和实践意义正源于此。生态损害赔偿制度设立的正当性在于，除了关注人域法领域的权利分配、交易得失、人格身份、法律地位等核心客体外，更为关注的是关乎人类生死存亡的、正在日渐被人类遗忘的人与生境的和谐、共处、共存和同构。宇宙万象彼此是互助和同构的互为存在，生态损害赔偿的正当性恰恰是运用契约规则的方式和效力来表现人际中的正义、合理、公平的伦理理念，将善的价值取向和判断广化为人域法的秩序归依。生态损害赔偿法律制度的确立和司法实践的尝试，满足了人际法是价值判断秩序载体的必要要件，也构成了人域法律制度发展进化的未来走向。
三、自然契约伦理的回归与生态损害赔偿法律实践之超现代指引
人类并非一个独立自在的绝对封闭体系，它是宇宙自然之整体链条中的一个环节，共同构成着整个宇宙的秩序性存在。“现代科技表明，人作为自然的一部分，有优先服从自然秩序的非人类中心主义的义务，即人类的行为必须与自然必然性互洽”。［1］
传统人域法是“实现个人权利和导引社会整体有序的规范体系，但这只是它的现实功能和价值取向，尚不能保证人类有资格参与生生之流的真实和实现其作为循环大流之环节的秩序导向”。［1］当下，人与生境关系呈现出的“天人相斥”情形，客观上亟须从理论学说上做出积极关注与回应，在制度规范层面上做出修正与突破。
（一）自然契约论对人域契约论的补正与价值呈现
法国学者米歇尔·塞尔在1992年出版的《Le Contract Natured（自然契约）》一书中创造性地提出了“自然契约”理论，并将其视对传统“人域契约”理论的修正与补充。[18]自然契约理论是将生境和人类视为相互依赖的共生体，“不再把自然看作是我们的一种财产，无论它是私有的或公共的财产，而是将其视作我们的共生性要素”。［15］40自然契约的缔结应遵从自然规律和环境伦理，根据经验法则、逻辑规则和内心的理性良心来自由判断和默许认可。自然契约理论作为对传统人域契约理论的修正和补充，对于确立人域法体系架构中“生境法益”的法理正当性、设定“生境主体”权利救济制度的合理性，以及生态损害赔偿司法实践与法律规范是否合目的性的理论解释，提供了重要的理念价值支撑。
塞尔对“自然契约”建立之基的核心要旨概括为人类之“爱”，没有爱，人类社会就不会有真正意义上的任何联结或同盟（共同体）。塞尔指出“爱他人，这一契约性的义务既体现在要求我们去关爱邻人的地域性法律中，也反映在要求我们关爱全体人类的全球法中”，［15］因为“爱”是寓于人类本性之中的情感，源自于人类之本能，这也使得自然契约的缔结具有了某种可行性，脱离了乌托邦式的理论幻构。卢梭对人类之“爱”也曾有过类似塞尔的论述。卢梭认为，人类的爱源于与人俱来的怜悯与同情心，“人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理”。［16］同时，“怜悯心是一种自然的感情，它能缓和每一个人只知道顾己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存”。［16］塞尔的自然契约理论并非基于学者的逻辑自洽的理论推演，有关自然契约缔结的形式要件和内容，及其实现方式等实操细节，塞尔都一一做了详尽的论述。
在立约的方式上，塞尔指出，人与自然的契约是默示的，在这一点上自然契约和人域契约是相似的，毕竟，人域契约也是不言自明和不成文的：没有人曾经阅读过原件甚或是副本。[19]而在契约的表达形式上，塞尔则提出，作为契约缔结方的生境自然亦是可以“言说”的，“地球通过自然力、化学键、事物彼此间的联系与我们交流，有这些就足可以去签署一份契约了”。［15］此外，自然契约的属性是平等[20]的，“它承认并赞成在我们当前的力量和自然世界力量之间需要保持一种平衡”。［15］
自然契约论作为超现代人际法构建的理论基石，在此之上形成的人际契约内涵与指向与古典自然法学派的人域契约含义有所不同。传统意义上的人域契约论所表征的是“人与人”之间经由一致同意所形成的约定，而自然契约论，一方面，将人际关系纳入到人域关系调整之内；另一方面，表现形式具有高度的抽象性，显得虚无缥缈，乃至长久以来饱受诟病。自然契约的逻辑起点源于人与生境的和谐同构。在自然契约论的理论和规范体系框架下，为了维护人与生境的良善关系，自然契约通过人类“爱”之本能，为人类确立遵从自然规律、自觉承担保护生境自然的道德义务、承担损害自然生境的不利责任，其中既有对人域关系的利益关注，同时，又也对人际关系的伦理关爱。
毫无疑问，人类社会本身就是自然社会的产物。自然契约伦理的回归本身就是人类社会对其的本体性存在的追本溯源。一个众所周知的事实，早期人类的社会性组织形成于自然社会，人性之单纯亦来自于自然：一种是原始的单纯，与原始的物质性的自然相对应；一种是超越的单纯，与超越的精神性的自然相对应。前者如儿童刚出生时的天真，后者如古今圣哲通过信仰、体验和彻悟与超越性自然的沟通。在两种纯然的人性之间，隔着社会和社会关系，社会的作用一方面使人脱离原始的自然，另一方面又会阻止绝大多数人走向超然的自然。启蒙思想家们耽于人际关系之考量，忽略了人与生境本自一体的客观事实和关系本质，因此，“人域契约”与“自然契约”二者虽理论前设的场景状态都是基于自然社会，但自然契约论对人类脱离自然状态、走向组织社会的解释路径较之人域契约论，存在较大的分野，主要体现在两个方面：
一是自然状态下可利用的自然资源的相对稀缺。由于劳动工具的落后，自然社会状态下人对自然改造能力有限，靠天吃饭无法提供自然状态下人的生存食物的足够供给，为人类被迫脱离自然状态提供了动因；
二是难以抵御来自生境自然的不利影响。自然状态下的人作为生境世界客观存在的组成部分，无力抵御自然界的病疾困扰和其它物种的侵袭。这些问题只有在进入有组织的社会状态之后才能得到解决。而在进入社会状态之后，人们尽管“失去了从自然界中得到的一些好处，但他也得到了许多巨大的收获：他的能力得到了锻炼和发展，他的眼界开阔了，他的感情高尚了”。［17］
自然契约与传统人域契约的关系对比可通过下表直观呈现：
自然契约为人类在脱离“天人合一”的自然状态，寻求一种与自然不致冲突，乃至较为平衡的社会生活状态提供了某种可能。在这一条件下，人们所能选择的人与生境最良善的关系状态便是符合“自然契约”的生活。不过，正如卢梭就政治社会结成的前提所做的预想一样，为了结成政治社会而被迫“订立”人域契约必然是有条件的，那就是选择适度放弃自然状态下人与生境的某些美妙情形，特别是全无污染的生境环境。而自然契约的缔结，使得人类虽然让渡或放弃了某些自然性的自由和权利，但人类可以遵从自然规律，运用技术手段开发自然状态下无法使用的生境资源，使人类能够更加充分地实现对自然馈赠的利用和抵御源自生境自然的不利影响，这也是人与生境缔结“自然契约”的必要性和根本宗旨。
（二）自然契约论对生态损害赔偿制度创设的超现代价值指引
诸多东西方启蒙思想家都将自然状态作为政治社会理论体系建构的社会基础，虽然自然状态的真实性还有待考证，但这丝毫不妨碍其作为一个预判性假设而存在。甚至连卢梭也承认，“切莫把我们在这个问题上阐述的论点看作是历史的真实，而只能把它看作是假设的和有条件的推论，是用来阐明事物性质，而不是用来陈述它们真实的来源，这和我们的物理学家在宇宙的形成方面每天所作的推论是相似的”。［7］社会启蒙思想家们从自然社会的假设出发，从人与生境关系的二元互动演进中提炼和总结人类社会结成“组织”或“国家”的根本动因；将“人域契约”作为社会秩序规范的构成性基础，试图推导出理想社会的愿景情状和运行机理，很少有人纠结于能否回到自然状态的问题。不过，卢梭作为启蒙运动中“反启蒙”的号角手却是一个例外，他对自然状态竭力赞颂，倡导不要过度沉溺于科学技术的发展和艺术的昌盛，这也使得当时的批评家们联想到卢梭是渴望回到自然状态中去，是在抵制文明、鼓励野蛮。[26]然而从卢梭相关著述中不难看出，这是人们对他的误读。卢梭之所以高调宣扬自然状态的优越之处，在他看来，人域关系被政治社会所谓的人类理性破坏得面目全非。他从人与生境的关系入手，试图通过对优美的生境状态的追忆，去唤醒被政治社会所遗忘了的“人与生境”的最佳关系，从而重温缔结人域契约时所确立下的初心与目标，而不是在政治社会建立之后，生活反而比自然状态下的人们过得更糟糕。[27]
当下，人类面临的与启蒙时代先哲们遭遇的人与生境“天人相斥”类似的后工业文明危机。重温当年先哲们对传统政治社会“人本主义”为导向的人域法规范体系的理论反思与批判，对开启从“主体保护模式”向“关系模式保护”向度转换的法哲学理念的革新、与此相契合的法律制度的重构，推进人与自然生命共同体一体同构的生态法治社会的建立提供了某种可能：
首先，近代以降，诸多改造自然的“社会工程”的悲剧，让人类从“绝对”、“纯粹”、“终极”的二元对立的“实践观念”中走出来，转向解构一元化的统齐划一的自然和社会改造工程模式，高度警惕并充分反思“人本主义”为公理系统的政治社会本身的合理性；
其次，人类的现实活动及其社会历史，永远有着自然的自发属性。科技理性成就了人类的自我中心之后，同时一定会消解人的自我中心，在“人与生境”和“人与人”两个纬度的关系之中确立了人的中介性存在，这在康德看来，人类历史终将按照大自然合目的运动的“天意”走向和谐的文明状态；
第三，现代工业生产实际地解决着“自然和人的统一性”问题, 马克思也曾原创性地将历史理性安置于人的真实感性活动之上, 人类与自己的社会世界进入相互创生、相互阐释的历史性循环之中。近代哲学所确立的主体的绝对的特权被褫夺,尼采在其《酒神世界观》的文章中将其描写为“个体化原理被彻底打破，面对汹涌而至的普遍人性和普遍自然性的巨大力量，主体性完全消失。酒神节不但使人与人结盟，而且使人与自然和解”，［18］互不相干的“是”与“应当”、“理论理性”与“实践理性”, 在“人与生境”一体同构的人际法的构建道路上终于真正贯通起来。
鲍曼曾指出, 道德与实用相分离是人类文明进程取得的最蔚为壮观的成就和产生最令人胆寒罪行的基础, 而它们的重新结合则意味着我们这个世界同自己令人生畏的力量做出妥协的可能。有关秩序的思考，康德对人类提出了人域内最高意境的要求：理性的最高实现即人的道德自律。这种自律或至善，是一切人域法现象——神灵规则、身份规则、权利规则、管理规则的渊源枢纽，亦是这个规则之上的绝对命令。［19］人际法作为超现代的法律形态的出现，是对传统人域契约论的补正与价值呈现。自此，现代人域法将重拾自然伦理的契约精神，对当下人与生境对立状态进行重新审视，为生境权利的做法律上的辩护与救济，为诸如生态损害赔偿这类超现代法律规范探寻法律正义之基，并以此为作为对超现代法律制度创设的价值指引和学理解释。
（三）生态损害赔偿的司法实践对自然契约精神的践行
“自然契约”的提出，为生态损害赔偿的法理正当性的确立开启了全新的解释维度与视角。自然契约作为一种抽象的自然律，是人类理性所发现的戒条，［20］98对于“自然契约”的探索，依然可以蹈循这一逻辑。人类依靠共有的理性去窥察“自然契约”的精神，实践中倚赖人类的道德自觉把握和落实“自然契约”戒律条规，并以此构建起能够触手可及的自然契约法规范和制度体系。
必须强调的是，“自然契约”作为一种人类的理性假设，其性质和质度受制于三大要素：一是它与人域契约或人域法价值取向上的同构性，功能指向上的实践性；二是它是人之智能觉悟的呈现；三是它具有可解释的学理逻辑性。理性的呈现是一个由微而著的过程。理性不仅对传统人域法的不足给予修正诱导之功，还可以促成人们对超现代的法律制度规范的适应和普遍遵守。
自然契约作为人类理性的智识性存在，在人际同构法的规范和制度建构层面面临的实践困境也是显而易见的：其一，“自然契约”缺少强制力色彩。人与生境恪守自然契约的要求和行动，更多地有赖于人类的道德性自觉和道义拘束，尽管人类在违背自然契约的情况下，自然会施加惩罚性的警示，例如气候变化、自然资源的荒芜、自然性状的改变等等不利后果。一个令人不安的事实是，所有人域法的理论假设都是建构人性“恶”之判断上，这也正是现代人域法备受诟病的“去伦理化”的争议所在。人类理性的实现仅凭良心自律和道德的自觉是无法获得真正的落实保障的，“没有武力，信约便只是一纸空文”。［20］更何况，自然的报复亦不是常态化的状态，且人类可以通过迁居或其它方法来巧妙避免类似的惩戒，这导致“自然契约”在实践中由于缺乏人域法意义上的“强制力”而无法获得有效的遵守；
其二，“自然契约”需要转变为人类可以把控的实在法条款方可以被人接受。归根结底，“自然契约”的法律实践强制力的本质来源，是来自人对自然生境的道德义务和人对自然规律的道义遵从，而非自源于现代人域法意义上的人与人之间的平等协商和自由意志。正是由于“自然契约”内涵指向上的高度抽象性和超现代的特征，故此不易为现代法律实践所精确掌握，更遑论现实操层面技术细节的把握了，这也正是当下诸如生态损害赔偿等超现代的法律制度创设在实践纬度饱受争议之本因所在。
值得注意的是，“自然契约”是抽象的人类与抽象的生境之间默认的道德律，或称之为“后现代的自然法”，这点不同于以国家主体建构为基础的人域法的理性设计。应该说“自然契约”是对“人域契约”价值理念的修正和法律功能的拓展，“人域契约”必须接受“自然契约”的伦理回归，从超现代的视角和纬度重构人域法的制度和规范，以积极应对和回应当下改善人与生境紧张对歭关系之社会利益诉求，紧密契合和推动现代法治从“主体模式保护”向“关系模式保护”的超现代法律功能之未来转型。同样，“自然契约”必须借助传统“人域契约”制度架构和规范体系的先天优势，在人域契约的人域“公意表达”与自然契约的人际“共同意志”的之间，将人域法的人类理性与人际同构法的道德指引相结合，在保障传统人域法对公序良俗基本秩序维护的前提下，充分展现未来人际同构法的人际“共同意志”价值理念的超越性提升，由此，既可以促进人域法之良善美德之再造和重生，又可以增进人际同构法之美好愿景的保障和落实。
四、生态损害赔偿法律正义观之呈现、法理要义之提炼与法律功能之再造
生态损害赔偿之所以陷入法律解释和司法实践之困境，根本原因在于：生态损害赔偿制度建构的理论基础是人域契约论，而其调整的法律面向却是人与生境关系。人域契约虽有公平与效力的锐意，却缺失自然契约伦理规则对人与生境一体同构的良善内质。通俗来讲，生态损害赔偿立法确立的本意，是试图通过人域法“主体模式保护”的传统救济理路来解决人与生境“关系模式保护”的现实之需，从而导致权利主体地位不明、法益保护指向不清、实体规范适用失当、司法实践救济失序之困境。
（一）生态损害赔偿法律正义观之呈现
生态损害赔偿法理正当性之要义，必须理清生态损害赔偿制度确立的法律正义观来源。人类曾天真地以为只要确立其内部的权利归属、相互间的公平正义与秩序安全，自身的生存安全问题即获得完满解决。正因如此，传统的法律正义观以“分”为核心，人类因为“分”而获得了好处、利益、得到了法律的帮助。［1］这种以“分配正义”为核心的现代法律正义观，纵容了人类对自然生境的无限度攫取，导致了当下“天人相斥”的现代性危机。当这种危机负面后果反向作用于人类之时，迫使其不得不反思与生境之关系，不得不对自然生命投以善意，不得不承认人类之“天民”身份和作为生境世界构成性存在的事实。
人类对与生境关系的认知观转变，促成了现代法律正义观之重塑：从强调“分”的传统人域法的“分配正义观”，转向强调“合”的人际同构法的“摄取正义观”的转向。摄取正义观作为超现代的法律观，要求人类对生境的自然资源摄取必须是符合道德和良善的、正当和必须的、适当且负面影响最小的。如果反之，人类对自然资源的摄取导致了自然生境的负面反应，甚至是不可逆转的物种毁灭，则是非正义的摄取。自然界的任何物种都不是孤立存在的，任何物种的进化也都是多个物种协同共进的结果。没有生境整体的和谐发展，就谈不上个体的文明进化。因此，对生境的摄取正义之于个体的分配正义而言，具有法律观上的优先性。
摄取正义观是捍卫人与生境的整体、网络和关系的优先性，保持系统关系的整体守恒与良善平衡。依据摄取正义观原则，将人与生境命运的共通性和人与自然生命的同质性引入人际同构法的调整视域，将生态要素、自然要素、环境要素视为生境共同体成员，承认其法律主体地位和权利资格，通过权利代表人和人域法的强制手段实现其主体意志和权益的自由表达，并由此，为现代法律正义观的进化和演进提供了趋向上的价值指引和方向上的目标重构。
任何事物，只要它趋于保持生物共同体的完美、稳定和美丽，就是对的；否则，就是错的。［21］生态损害纳入法律调整之视野，正是摄取正义法律观在司法实践上之呈现。摄取正义法律观将“生境”作为人际同构法之“权利主体”，将“生境利益”纳入法律调整的视野，将人与生境的“关系模式保护”作为现代法治功能之目标，使得现代分配正义法律观的超现代转型不再只是理论的说教或观念的幻构。
（二）生态损害赔偿法理要义之提炼
生态损害赔偿作为我国生态文明法律制度的特色性存在，[28]其创设的本身似乎是“跟着感觉走”的结果，生态损害赔偿因缺乏坚实的学理根基给人以凭空臆造与构化之感。这种判断，单从当下围绕“生态损害赔偿”所引发的学理争议与司法救济上的实践困境就可窥一斑。
生态损害赔偿制度设计之初始动因，是为了缓解生态持续恶化的环境问题，所谓“医重病，下猛药”，至于制度背后的义理考据并不是当时立法者更多需要考量之选。一个简单事例就足以佐证上述之判断：时至今日，我国宪法关于“生活环境”和“生态环境”这类缺乏科学根据的概念表述带给学术研究的困扰，一直也没有得到很好的纠正。[29]时下，有关“生态”和“环境”的不同认知的争议已经渗透到环境立法、执法和司法实践全过程，这也就不难理解，围绕“生态损害”抑或“环境损害”所引发的诸多学理之争事出何故了。由此可见，法律术语的科学释义与表达对法律实践何其重要，正如时任全国人大常委会副委员长的路甬祥院士指出的：科技名词规范化对于科学研究与创新、信息和知识的交流与传播、科学教育与普及具有基础性作用，要深刻认识科技名词规范化事业的重要意义。
可以肯定地说，生态损害赔偿制度的确立尽管欠缺人域契约理论正当性之证成，但并不意味着制度本身缺乏足够的理论解释力。由于生态损害赔偿制度的设计具有超现代性，既是契合了人域契约论关于主体模式保护的实用之需，又契合了自然契约论关于人际同构超现代法的进化趋向，故此，生态损害赔偿制度的实践理性本身就是对其法律正当性最合理的解释。
首先，生态损害赔偿的制度设立，实现了对传统人域法“权利主体”和“法益”构成论在立法上的修正。
无论如何理解“生态”[30]这一核心概念之内涵与范畴，可以肯定地说，“生态损害”概念本身就已经隐含地将“生态”视为“权利主体”的实体性存在了。“生态”作为独立的权利主体并非只是抽象的观念，而是具化为视之不见，但确真实存在“生境规律”。这种“生境规律”既是“生态”的主体性存在本身，又构成了“生态”作为权利主体“法益”指向的内容。通俗地讲，“生境规律”等同于生态权利主体本身，自然万物整体乃为生境作用下生态权利主体之表象。同时，生境规律”又构成了“生态法益”保护的对象，自然契约义务主体——人类所负有的责任内容，而对“生境规律”的良善判断是构成“生态法益”实现与否的外在评价标准。
“生境规律”之于人类而言，犹如当今的网络、信息和量子科技一样，虽无法从感官上感受其现实存在性，但其之于现代人类生活模式和生存方式的塑造无处不在。生态损害赔偿制度得到立法上的确立，本身就已经暗涵着将“生态”作为特殊的“权利主体”、“生境利益”作为超现代的法律调整对象而获得法律效能之加持。[31]生态损害赔偿入法是对传统人域法“权利主体”和“法益”构成论的解构与修正，是对超现代或后现代法理学的理论建构做出的最勇敢的实践尝试。
其次，生态损害赔偿的设立，实现了对传统法益保护模式司法实践上的突破。
生态损害赔偿从司法实践的纬度，再次巩固了生境权利主体独特的法律地位和多元化的法律关系调整指向，厘界了生境利益的界限和范围，造构了实现其司法救济的范式和措施。[32]生态损害赔偿以自然契约论作为其价值理念的架构基础，实现了对人域法“主客法二分”传统积习在司法实践上的突破，既顺应人际法“关系模式保护”的进化潮流，又将“生态权利主体”之“生境法益”从观念构造实现了司法实践上的维护，成为开启中国环境法治，甚至成为整个中国法治超现代法律观向度转型的风向标，正因如此，生态损害赔偿的司法实践紧密契合了传统法治从“主体模式保护”向超现代法治“关系模式保护”的未来进化趋势，提升了中国环境法治的国际品性，[33]为形成具有中国特色的环境法理论体系、制度体系、话语体系奠定了坚实的实践基础。
最后，生态损害赔偿的法律确立顺应了国际环境立法潮流，实现了对传统人域法律观念的革新与超越。
生态损害赔偿制度之预设发端于经验性的法律实践，却歪打正着地实现了其法律禀赋的国际品性提升，具体体现在如下几方面：
其一，生态损害赔偿制度的确立，是对1972年在斯德哥尔摩环境与发展大会通过的《联合国人类环境宣言》人与自然相互塑造理念的落实。宣言的第一条庄严宣告,“人类既是他的环境的创造物，又是他的环境的塑造者”，生态损害赔偿的摄取正义理念开启了中国环境立法从生境利益考量的角度审视人类行为的第一步；
其二，生态损害赔偿的司法实践，实现了“生态法益”保护从理念经验到可量化的科学标准的转换，紧密契合了1972年巴黎《保护世界文化和自然遗产公约》第二条规定有关自然因素价值衡量应从审美、科学、保护的角度确定其可量化的评价标准之规定；
其三，生态损害赔偿的司法实践，实现了自然和文化的对话与融合。将“生境利益”纳入司法实践之视野标明：特定的自然环境对文化而言是一项构成性的利益，而文化的存在对自然的延续也不可或缺。生态损害赔偿恰恰是对1992年《里约热内卢环境与发展宣言》有关自然、文化同社会同塑倡议之回应。[34]
（三）生态损害赔偿司法实践实现了对传统法律功能的进化与再造
生态损害赔偿的法理正当性之证成，为当下生态损害赔偿司法实践之惑提供了学理性的合理解释，同时，也为生态损害赔偿超现代的法律功能之拓展提供理论创新和功能再造的空间。
党的十九大报告提出“人与自然生命共同体”和“人类命运共同体”两体共建的实践命题指向。生态损害赔偿的司法实践恰恰构成了对我国“两体共建”政治命题最直接的实践表达，同时，“两体共建”的目标指向又为环境法治功能的超现代转型提供了有力的政治背书。
生态损害赔偿的理论预设和价值定位，是对人与生境关系的整体性调整，将“生境”作为特殊的权利主体予以法律上的确认，将“生境利益”独立于“人域利益”加以特殊保护，借助传统人域法的规范效力和强制效力，通过惩罚性的措施对违反自然契约行为予以规制，对被侵害的“生境利益”实现司法救济。生态损害赔偿法律功能的价值指向，将人与自然的生命共同体同人与生境和谐良善的“人类命运共同体”愿景紧密结合，将党的政治目标落实于法治理论的创新和司法实践的探索之中。人与自然生命体的一体构建和人类命运共同体的整体构建，其隐喻指向已经清楚地标明：现代法治体系之建构必须围绕“人际同构”的生态法治范式，实现法治功能的根本转型。生态损害赔偿的理论预设和司法实践至少可为当代法治超现代的法律功能拓展，提供如下启示：
首先，法律权利主体范围需适度扩张，应将生境纳入法律功能特殊的保护对象。
“生态文明时代的一大贡献在于，生态获得了独立的价值，需要通过限制人的活动加以保护，而不需要假道以人的利益为核心考虑的法律原则”。［22］“生境”的主体地位获得法律上的承认，乃生态文明时代的一大杰作，其主体性法律地位的确认，应归功生态损害赔偿超前性的司法实践。生态损害赔偿根植于自然契约理论的“关系模式保护”，当人们在认可这一价值并确立其法律正当性之时，就已经暗示和表明人类已然接受生境的权利主体地位。生境作为法律上的特殊主体古已有之，只不过一直被我们所忽视。
从法的发展历史考察，从神域法、人域法到人际同构法，法律主体界域的范围在不断调整；从身份法到契约法，法律主体的身份识别常变动不居；从主体模式保护法到关系模式保护法，法律主体利益在不断地分化和演进。上述事实的客观呈现无不说明：人类依靠理性建构的法律系统从来不是封闭的，而是不断进化和发展的。与此相适应，“法律主体资格也是具有开放性的特征”：［23］从奴隶制下“人牲”，到封建制下的“农奴”，再到现代社会平等主体“自然人”和拟制的“法人”主体，法律主体界域的演化决定于人类社会面对的根本性矛盾的挑战。当下，人类面临最大的威胁不是来自“分配正义”带来的秩序挑战，而是来自忽视“摄取正义”所累积的人际关系风险。人际关系之保护必须优于人域关系之调整，乃是人类走出囚徒困境、顺天应人别无二致之选。更何况，当下，将“生境”作为独特的法律主体地位已逐渐成为国际性共识，并不断地落实于各国的立法和司法实践之中。
生态损害赔偿的司法实践为“生境”作为独立的法律主体，光明正大地被现代人域法接受提供了现实可能性，从而避免使其沦为空洞的伦理教化和学理说教。生态损害赔偿司法救济的正当性确立，也只有在承认生境主体资格的前提下，方可实现“法益保护”的功能目标。生境主体法律地位的确立，乃是生态损害赔偿实践理性正当性解释的大前提。
其次，生态损害赔偿的法理证成，重新厘界了法益功能保护的指向，推动法律功能模式的进化与重构。
任何法律制度预设都需要切实的利益调整对象，才能获得法律正当性的确认。法的产生、内容、本质和发展, 在很大程度上立基于对利益配置和固化的结果。［24］生态损害赔偿利益调整指向，向来有环境利益保护说和生态利益保护说的不同主张。环境利益“对人们保障人身利益和财产利益安全需要的一种满足”，［25］换言之，生态损害赔偿利益调整着眼于人的自身的需求，以及环境的性状发生改变后对人所产生的不利影响，环境利益保护之根本在于对人的权益的维护。而生态利益说则将是人和自然作为一个整体和对等的双方，去考虑生态系统本身有无利益诉求。前者在于“实践正确”，便于把握；后者在于“政治正确”，过于空泛，然而事实可能并非如此。
生态法益的内容并不是抽象的观念，而根据生境规律之要求，有具体的方向指向：一是物种的多样性利益。即除人以外的其它生物作为生态系统的构成部分必须被确保的利益。[35]一个缺乏生命多样性的生态系统是必定是不完整的，无法实现协同进化的；二是非生物性的环境要素利益，譬如水源、土地、空气等等，[36]享有免于污染进而保持纯净的保障，这些环境性要素实质上也为生物性利益维护提供了必要的外部条件。
如前所述，如果“生境”作为特殊权利主体获得法律上的确认，司法上实现对“生态利益”的功能保护自然水到渠成。生态的主体性和法益主张具有同一性，共同指向“生境规律”。生境规律受到破坏，则表现为人与生境关系的对立和紧张。从这个意义上讲，生态损害赔偿的人际“关系保护模式”与传统人域法的人际“主体保护模式”并不孑然对立和相互排斥的，而是内容和表象上的统一。
第三，生态损害赔偿实现了对法律规范适用失当的补正，为推动事后救济转向事前预防的法律功能转向，提供实践上的可能。
当下，生态损害赔偿的实体规范适用，基本遵循侵权行为法和保险法的事后救济路径，承当责任的方式更是侧重“经济罚”或“经济赔付”，即便是生态修复最后也沦为变向的经济补偿。这样的实体规范适用规则基本沿用了“主体保护模式”的传统思路，无济于人与生境关系的改善，与生态损害赔偿制度预设目标和初衷相悖。如果现行实体法规范能够接受生境作为特殊的法律主体，那就意味着已经接受人与生境的平等关系。由此，生态损害的法律规范适用自应体现人际的“共同意志”，维护人际的共同利益，践行自然契约的法治精神，由此，才能够根本纠正生态损害赔偿所引发的“人类利益中心本位”或“环境利益本位”的认知偏颇。
我国目前对“生境法益”的保护采用的是自然资源国家所有权模式，试图通过建构一个能够代表“生境”的虚化的所有权主体，按照传统民法产权保护的理路，实现对一个“虚构”的权利的救济。这种基于现代政治经济学的底层逻辑的制度设计，必然导致生态损害赔偿法律规范适用上向“主体模式保护”的回归。生态损害赔偿法律规范的适用，应更多的关注国家对经济和社会活动可能带给“生境规律”不利影响的事前预防和干预，以及事后的修复和改善。前者如赋予检察机关对环境行政的事前监察权，后者应更多侧重对生境原状复原、修复和维护的行为惩戒，这样的规范适用上的实践探索，在俄罗斯和独联体国家取得良好的社会评价，值得借鉴。
最后，生态损害赔偿的司法实践，明晰了生境法益“代理人”次序关系，避免了法律功能实现上的不畅。
目前，有关生态损害赔偿诉讼适格主体的确定，主要基于“社会公共利益保护说”和“国家利益保护说”两种理论假说展开的。前者如我国民事诉讼法和环境保护法所秉持的利益本位立场，后者如我国海洋环境保护法和两高的相关规定所秉持的利益本位立场。为了实现上述两种利益本位立场的区格，缓和“生态主体”诉讼“代理人”权力之争的实践窘境， 2011年修改后的《民事案件案由规定》将环境案件分别类型化为环境公益诉讼和生态损害赔偿诉讼，前者主要由符合条件的社会组织或检察机关提起，包括民事和行政两种类型。后者主要由获得国务院授权的地方政府提起。
环境公益诉讼的表述虽然模糊了社会公益保护和国家利益保护的立场之争，但没有根本理顺生境主体代理人的权限边界。更何况，环境公益诉讼和生态损害诉讼在法律技术层面并没有严格的区格，无论从法益保护的对象、救济的手段和责任的承担方式等诸多方面，二者都有高度的交叉和重合。这样模棱两可的规定，自然引发了社会对公权力机关试图通过主体限制的方式排斥社会组织参与生态损害赔偿诉讼的猜忌，而实际情况似乎也确实如此，譬如海洋环境保护法立法规定[37]和生态损害司法实践，事实上就排除了社会组织参与诉讼的代理人资格。
生态损害赔偿适格主体之争的问题根源，在于用生境利益代理人的意志主张取代了人与生境“共同意志”的表达。意志作为“主体理解自己这一现象的钥匙” ［26］，隐含了三层含义：首先意志是寓于主体之内的，是主体必要承载的内容，“意志”的表达也在界定着主体“是什么”的本质；其次，意志象征着行动，必须通过外在的行动才能展现出主体的需要和诉求，并且使其区别于其它事物；最后，意志所彰显的是主体自身的事项，要对自己的“生存”予以充分考虑，从而保证自身的存在。生态损害赔偿语境下的生境主体意志指向是对生态系统稳定性、整体性、多样性等“生境法益”的维持与修复，人与生境是平等意义上的对等关系，无论负有生境保护义务的国家机构，抑或作为与生境有直接利害关系人的社会组织和个人，只要其不偏离生境利益的保护，都可以为生境权利代言，无次第先后之分。只有这样，才是人类对“自然契约”义务最忠实的遵守，才不违背生态损害赔偿制度设立的良苦用心，才是对传统人域法法律功能进化上的超越与再造：
首先，生态系统与人处于同等的主体地位，人不能以更高的姿态或凭借科学技术的优越性凌驾于自然之上；
其次，无论“社会公共利益”代言者的社会组织和个人，抑或“国家利益”代言者的公权力机关，其代理权的合法性必须建立在对自然契约精神的遵从、对生境主体法律权益的维护、对摄取正义法律观的秉持，并借助人领法的强制力手段，实现对人与生境关系一体同构的法律功能跨越；
最后，退一步讲，即便将人域法视为人类利益最有效的保护手段，[38]如果从人与生境利益同构的超现代摄取正义法律观出发，生态损害赔偿即便完成不了对“生境利益”确认和保护的使命，即便实现了人域利益本身的保护，其实也就暗合实现了人际同构的法律功能再造。
生态损害赔偿作为一种实践性的制度存在，其本身所蕴含的法律命题有待抽丝剥茧式的逐步提炼。同时，生态损害赔偿的司法实践为我国法治理论底层逻辑的转型、法治功能的转向、法学研究范式的转换，以及生态法治的超现代进化提供了重要的学理启示和实践尝试，为早日促成中国法治向“自然法”理性之回归，复兴了中华法系“法律应当伦理化而非工具化”的灵魂与传统提供了某种可能。
注释：
[1]较之“生态”的概念表述，本人认为用“生境”更加契合对自然的概括性描述。一是，“生境”既有对自然状态之描述，又有对自然情境的体察，较之“生态”的表述，内容更加丰富；其二，“生境”不是外来语，更契合中国的本土文化，且蕴含伦理的文化指向。故此，文中出现的“生境”或“自然”等同于我们对“生态”之惯称和理解。
[2]具体可参见刘画洁、王正一：《生态损害赔偿范围研究》，《南京大学学报》（哲学·人文·社会科学）2017年第2期；李浩：《生态损害赔偿诉讼的本质及相关问题研究——以环境民事公益诉讼为视角的分析》，《行政法学研究》2019年第4期；于文轩：《论我国生态损害赔偿金的法律制度构建》，《吉林大学社会科学学报》2017年第5期等。
[3]具体可参见梅宏、胡勇：《论行政机关提起生态环境损害赔偿诉讼的正当性与可行性》，《重庆大学学报》（社会科学版）2017年第5期。
[4]本文对生态损害赔偿制度的理论探讨，更多关注哲学义理之考据和文化理念层面之价值分析，亦不局限其研究范式拓展之探讨，较少涉及实然法之规定。
[5]广义之“法”包括法律、原始法、神域法、自然法、宗教法、习惯法、党规党法等；狭义之“法”单指“法律”，通常特指实证法或人设法。
[6]斯多葛学派是首先尝试在学理方面强化伦理原则对契约规范进行评判的学派，他们用自然法即自然正义来评价法的合理性和真实性，这是西方法律史上第一次系统地将法（契约）与伦理做同一性理解的尝试。
[7]日本法学家山村恒年在总结各国环境法的保护法益的基础上提出，环境法的保护法益正在如下几个方面扩大：第一是个人益、企业益，第二是地方益，第三是国益，第四是人类益，第五是地球益。他认为，从传统法的保护利益看，人类益将成为环境行政保护法益的主要方向；从伦理哲学、环境伦理学研究提出了将地球全体系统予以保护的法律理念，上述主张已被1992年里约NGO“地球研讨会”提出的《地球宪章》(Earth Charter)所采纳。
[8]与十九大报告所指出的“人与自然生命共同体”的制度指向如出一辙、异曲同工。
[9]这里的“生境法益”与“生态法益”同义，理由见第3页注释①之说明。
[10]近30年余年，国际社会突破成见、摒弃前嫌制定了一系列生态保护的国际公约。值得一提的是1992年6月，短短几天就连续通过了5个公约，即《联合国里约环境与发展宣言》、《气候框架变化公约》、《生物多样性公约》、《关于森林问题的原则申明》和《21世纪章程》，这种现象的出现为世界政治和法律史上绝无仅有的现象。此外，当下所有传统法律部门，无论实体法还是程序法，公法还是私法，国内法还是国际法都发生着“生态化”的价值转型，这一法现象，很耐人寻味。
[11]“很早以来，中国人就已经就就已经开始有了这样的看法，宇宙是互相关联的一个整体，‘天’、‘地’与‘人’之间有一种深刻而神秘的互动关系，不仅天文学意义上的‘天’与地理学意义上的‘地’及生理学意义上的‘人’乃至政治意义上的‘国’可以互相影响，而且‘天’、‘地’、‘人’在精神上也互相贯通，在现象上互相彰显，在事实上彼此感应。”参见葛兆光：《中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社2013年版，第71页。但是由“天人”延伸出的人与人之间的关系暂不在本文的讨论范畴之内。
[12]具体可参见格劳秀斯：《战争与和平法》（第一卷），马呈元、谭睿译，中国政法大学出版社，2015年7月版，第37页。
[13]希腊在人类社会初期建立的许多城邦，在这些方面非常具有代表性，“希腊城邦创造了一系列的公共生活空间, 成为城邦社会与政治活动的布景和舞台。”参见黄洋：《希腊城邦的公共空间与政治文化》，《历史研究》2001年第5期。
[14]“同一地方的人们对特定祭神仪式、尤其是崇拜中心祭神仪式的共同参与将他们联系起来，使他们产生了认同和共同体意识。”参见黄洋：《古代希腊的城邦与宗教--以雅典为个案的探讨》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2010年第6期。
[15]“野蛮人既然成天在森林中游荡……彼此从不联系，既无害人之心，也不需要任何一个同类，也许个人与个人之间从来都不互相认识。”参见［法］卢梭：《论人与人之间不平等的起因与基础》，李平沤译，商务印书馆2007年3月版，第79页。
[16]“家族形态一开始是血婚制家族，这种形态的基础是兄弟与姊妹之间相互集体通婚。”参见路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》（上册），杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆2009年版，第56页。
[17]“每一个兄弟有多少亲姊妹和从姊妹就有多少妻子，每一个姊妹有多少亲兄弟和从兄弟，就有多少丈夫。”参见路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》（下册），杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆2009年版，第466页。
[18]“塞尔力图借助于自然契约去修补社会契约, 清除文化污染, 进而为克服环境危机寻找出路。”参见孟强：《米歇尔·塞尔论自然契约》，《世界哲学》2011年第5期。
[19]具体内容可参见Michel Serres.The Natural Contract,translated by Elizabeth and William Paulson .The Uinversity of Michign Press,1998,p 39.
[20]“自然世界不再是我们的财产，既不是某项私人财产，也不是我们的公共财产，它只是我们的共生体罢了。”参见Michel Serres. The Natural Contract,translated by Elizabeth and William Paulson .The Uinversity of Michign Press,1998,p 44.
[21]“为了弥补我们在单独生活时必然产生的缺点和缺陷，我们自然地想要去和他人群居并共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因。”转引自［英］洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年2月版，第10页。
[22]“除了把大家的力量集合起来形成一股力量，在一个动机的推动下，一致行动，才能战胜阻力，否则人类就不可能继续存在。”参见［法］卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆2011年4月版，第17页。
[23]“人类由于社会契约而损失的，是他们的天然的自由和他们企图取得和能够取得的一切东西的无限权利；而他们得到的，是社会的自由和他们对他们拥有的一切东西的所有权。”参见［法］卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆2011年4月版，第24页。
[24]“安全和保障是原先建立公民社会的目标，也是他们参加公民社会的目标。”参见［英］洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年2月版，第57页。
[25]“社会契约的条款尽管从未被人正式公布过，但它们在所有地方都是一样的，在所有地方都是默认和公认的。”参见［法］卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆2011年4月版，第18页。
[26]“把所有的图书都烧掉，把所有的科学院、大学、中学都一起关闭，让我们过初民时候的野蛮生活。’以上就是我的对立派振振有词地批驳我的话。”参见［法］卢梭：《卢梭全集》（第四卷），李平沤译，商务印书馆2012年版，第422页。
[27]启蒙思想家大多以“人与人”的关系为理论建构的视角，将社会的建立与解释限定为政治社会，而本文则以跳出唯“人本主义”的理论分析框架，从“人与生境”关系的价值纬度出发，以“人与生境”一体同构的“生态社会”作为理论分析的语境与基点。
[28]具体可参见2018年1月中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《生态损害赔偿制度改革方案》；2020年8月生态环境部、司法部、财政部、自然资源部、住房和城乡建设部、水利部、农业农村部、国家卫生健康委员会、国家林业和草原局、最高人民法院、最高人民检察院联合印发的《关于推进生态环境损害赔偿制度改革若干具体问题的意见》。
[29]参见《中华人民共和国宪法》第二十六条：国家保护和改善生活环境和生态环境，防治污染和其他公害。有关“生活环境”和“生态环境”的表述采纳了时任全国人大常委、中国科学院地理研究所所长黄秉维院士的建议。由于在宪法和政府工作报告中使用了这一提法，“生态环境”一词一直沿用至今。但因为当时的宪法和政府工作报告都没有对名词做出解释，所以对其涵义也一直争议至今。
[30]此部分文本“生态”之寓指等同于“生境”，理由见第1页注释①。
[31]“自然主体”独立法律地位获得在立法上的有限承认，在国际上已有相关的实践，譬如德国民法典90条 a款就规定“动物不是物，它们受特别法保护”，法国亦有类似的规定和实践。欧洲各国的法律虽仍然认为自然是一个外在于人类社会的整体，但已经开始逐渐承认动物、环境、气候等组成“自然”的部分有其内在价值，近年来欧洲各国成为积极推动气候变化的主要力量就这这种理论观的体现。
[32]有关环境公益诉讼的制度规定，被确立在《中华人民共和国环境保护法》的58条和《中国人民共和国海洋环境保护法》第98条的规定之中。
[33]从国际是司法实践视野考察，当今世界各国越来越多的司法实践，运用法律技术逐步实现了将“自然生境”作为法律调整目的加以保护。例如欧盟法院曾先后要求法国和德国应保证建设工程产生的噪音不至于影响到工地周围鸟类栖息地的安静，并判决希腊因为耽于海龟栖息地的宁静保护而违反条约义务。
[34]1992年《里约热内卢环境与发展宣言》第二十二条原则承认“土著人民及其社区和其他当地社区的环境管理和发展起重要作用:各国应承认和适当支持他们的身份、文化和利益，使它们有效地参与实现可持续发展”。
[35]甚至有学者直接将生态利益界定为“生物的持续生存以及其与环境和谐共处的利益”。参见王莉：《反思与重构：生态利益损害的侵权法救济机制》，《重庆大学学报》（社会科学版）2009年第6期。
[36]法国哲学家塞尔曾对此有过较为开放的构想，“谁有胆量建立一个新的机构……一个能让‘生地’作为代表并取得发言权的全球性组织？我将“生地”称为WAFEL——即水（water）、空气（air）、火（fire）、土壤（earth）、生物（life）几大元素的英文首字母。这个机构召集的将不再是各个国家的议员，而是水、空气、火、土地和生物的直接代表。”参见［法］米歇尔·塞尔：《生地法则》，邢杰、谭弈珺译，中央编译出版社2016年9月版，第32页。
[37]参见《中国人民共和国海洋环境保护法》第八十九条第2款之规定“对破坏海洋生态、海洋水产资源、海洋保护区，给国家造成重大损失的，由依照本法规定行使海洋环境监督管理权的部门代表国家对责任者提出损害赔偿要求。”
[38]具体可参见毕可志：《法律、利益与权利》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版）2005年第2期。
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作者：刘洪岩，中国社会科学院法学研究所研究员、中国社会科学院大学法学院教授，博士生导师；杨海舟，武汉大学法学博士研究生。
来源：《吉首大学学报（社会科学版）》2022年第1期。