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就制度设计而言，我国法律制度一方面规定了国家对老人的"物质帮助"的义务，另一方面明确了成年子女对父母的"赡养扶助义务"。2 不过，虽然宪法确立了国家和成年子女具有帮助或赡养老人的共同义务，《中华人民共和国老年人权益保障法》则把这种共同义务做了主次之分，规定家庭成员是第一责任人，承担赡养或抚养老人的主要义务。该法第13条规定："老年人养老主要依靠家庭，家庭成员应当关心和照料老年人。" 该法第14条规定："赡养人应当履行对老年人经济上供养、生活上照料和精神上慰藉的义务，照顾老年人的特殊需要。"在养老的内容方面，赡养人应当提供力所能及的物质保障，同时规定了对老年人的精神赡养义务。家庭成员作为主要的赡养人的义务是绝对的、无条件的，除非赡养义务人丧失了赡养或抚养的能力。
相比之下，国家对老人的帮助责任则是次要的和补充性的义务。在原则上，只有在老年人无劳动能力、无生活来源、无赡养人和扶养人，或者其赡养人和扶养人确无赡养能力或者扶养能力情况下，才由地方各级人民政府依照有关规定给予供养或者救助（第31条）。"国家通过基本养老保险制度，保障老年人的基本生活"（第28条）的规定是普惠制条款，适用于所有公民，"对流浪乞讨、遭受遗弃等生活无着的老年人，由地方各级人民政府依照有关规定给予救助"的规定同样适用于符合条件的其他公民。此外，该法倡导性地呼吁社会和其他人共同承担抚养或救助老人的道德责任，号召"提倡社会救助"（第35条）、"鼓励公民或者组织与老年人签订扶养协议或者其他扶助协议"（第36条）、" 各级人民政府和有关部门在财政、税费、土地、融资等方面采取措施，鼓励、扶持企业事业单位、社会组织或者个人兴办、运营养老、老年人日间照料、老年文化体育活动等设施"（第39条）。"因此，从现有法律的规定来看，孝的义务仍然保有了传统社会的观念和履行方式，它并未因老年人是中华人民共和国的公民这一基本事实以及宪法第45条的原则规定而改变国家以次要责任人的方式有条件地承担义务的事实。
究其原因，人们或许可以说国家忘记了自己的义务，或者说国家能力问题还不足以建立覆盖全社会的社会保障制度。前者关涉国家和公民法律上的权利和义务关系，后者则涉及国力问题。我国是否以及如何进一步推进民族国家的建设仍然是一个重大的基础性工作。国家正在着力打造具有中国特色的社会保障制度，《社会保险法》为具有中国特色的社会保障制度提供基础性的法律规范。作为一个人口大国及人均GDP还在低位徘徊的发展中国家，我国难以建立像欧洲国家那样的高福利的社会保障制度，但建立与经济发展相适应的城乡一体化的社会保障制度却是可能的。国家为公民提供平等的福利不应以国力为藉口而免除，为公民提供与国力相适应的社会保障制度都是国家的第一和无条件的义务。
在走向现代化的过程中，中国的孝文化正在衰落，但还没有到死亡的地步。绝大多数人（包括那些被现代性启蒙的社会、文化或政治精英）没有放弃自己对父母尽孝的伦理责任，在任何时候，中国社会对哪些放弃或疏于尽孝的人总是给予有力的道义谴责。为了挽救孝心，提倡孝行，有人提议在刑法中增加"不孝罪"，惩罚针对父母不孝的一系列严重的行为，如虐待、遗弃老人，不尊重老人的隐私权、婚姻权、财产权等。2003年7月，四川省老龄工作委员会办公室、省委宣传部、省委组织部、省人事厅联合下发《关于共产党员和国家干部带头敬老养老助老的意见》，该意见要求各级组织、人事部门要把尊老敬老作为考核党员、干部的内容，对党员、干部中不履行赡养义务，甚至虐待、遗弃父母、长辈的，社会舆论要严厉谴责，同时一律不予提拔任用……。这些情况显示了孝道在中国人观念的重要性，反映了道德和法律以及传统与现代之间的内在紧张关系。
无论国家的社会保障制度的水平是高是低，都不能解决传统文化中"孝"的本质要求，难以解决父母或老年人的"色难"即"精神赡养"问题。国家有计划地解决全体公民在其年老时的"物质赡养"问题，逐步实现"老有所养、老有所医、老有所为、老有所学"的小康社会任务，但国家难以做到"老有所乐"的精神赡养问题，并将这一问题提升到国家义务的高度。在基本的生活有保障的前提下，老年人渴望来自子女和社会其他人的精神慰藉。在当代中国的一些关于"不孝"的司法案例中，老年人状告子女的诉求从过去的"物质赡养"向"精神赡养"发展，"空巢老人"（长期孤独生活的老人）借助公力救济的目的只是为了让子女"常回家看看"或可以多陪老人吃吃饭。在现代性话语支配下，权利观念、个性自由越来越发达，家庭观念却越来越淡薄，这些都对精神赡养问题构成了威胁，提出了挑战。
在中国传统的家族连带责任关系中，孝是最高和最大的责任。对于成年的晚辈子女而言，以合乎礼的方式赡养父母乃是"天职"。3 孝是修身、齐家、治国、平天下的工具之首。孝的本质是"无违"，它贯穿于成年子女对父母生老病死全过程，"生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。"子女给父母提供生存所需的物质条件只是孝的一部分，而且是其中很小的部分，纯粹的物质赡养恐怕还会走向孝的反面。子曰："今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别之？"成年子女既是父母物质生活的义务主体，也是父母精神生活的义务主体，在"养"和"敬"两个方面完成对父母的人生义务。重要的是用心尊重父母，做到精神上的愉悦和享受，而这只有在家这个温情脉脉的共同体中通过履行敬的义务才能实现。
近现代社会以来，随着民族国家的兴起和发展，一种新型的人际关系被逐渐建构出来。国家与个人发生了直接的关系，它不再需要中间组织（如家族或家庭）作为缓冲地带，国家第一次有了自己的人--公民。如同新教改革，教民不再通过教会这个中间机构直接就可以与上帝对话了。有了自己人的国家开始逐渐替代家庭的部分或大多数职能。过去，一个人的生、老、病、死、教育等都由家庭承担和完成，家庭成员相互之间组成了抵御或减轻人生风险的"保险公司"，如今，家庭的职能开始由国家负责，这种情况在福利国家尤为明显和突出。4 这表明，个人主义只在公民和民族国家关系的意义上才能成立和得到认可。
从家庭或家族走出来的个体人为此进入到一个更大的家庭--国家，他对这个大家庭直接负责和承担义务，也享受由国家提供的一系列福利和社会保障，在这个意义上，人们开始生活于"国家家庭主义"的氛围和环境之中。"自己人"和"邻人"的关系扩大了，"在国家范围内建立社会福利，那是把邻人群体的大门向任何愿意加入的人们敞开。"5 然而，家还不是国，国家虽然肩负起照管公民的基本教育和生活的任务，但在"敬"的方面却爱莫能助。孝发生了内涵上的分裂，物质赡养充沛而精神赡养空缺的现代性现象。精神赡养需要解决的是老人渴望子女或社会的"色难"问题，消除他们在精神世界的孤独感。对标榜价值中立的现代国家而言，体现温情色彩的道德价值的规范早以从自己的领地被清除出去，那些日日寻求家园的人，无不成了无家可归的人。保有完整的家庭才能提供的温馨和情感，但这似乎越来越成为难以完成的现代性任务，除非对什么是"完整的家庭"做出新的解释，建构现代化背景下的新熟人关系。
自由主义哲学在方法论上划分了市民社会和国家的二元领域，成为理解现代国家性质的重要视角。在这种视角之下，国家的目的是保护私人权利，但如果没有一套分权制衡的制度，像所有其他权力一样，权力会越过应有的界限走向设立权力目的的反面，从而限制或剥夺私人权利，因此，时刻对国家权力保持警惕并将其限制在一定范围内是现代法治国家的任务。分权制衡的原则建立在人性恶的基础上，根据这种人性观假定，组成政府的成员被看作是一个个具体的无赖，但政府并不因此就一定具有无赖性。大卫·休谟说："在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监督机构时，必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。"6 罗素·哈丁对此做了深刻地解读："自由主义的核心含义是公民不应该信任政府，并且要堤防政府。大卫·休谟提出，我们应该设计一系列政府制度，以便即使流氓占据政府职务时，也将为我们的利益服务。詹姆斯·麦迪逊及其他一些联邦主义者试图在美国宪法中构筑休谟所设想的制度。麦迪逊的看法实质上是，任何拥有权力的人至少部分地怀有为他们自身利益而滥用权力的动机。这也就是说，政府官员会有不为公民利益服务的动机。"7 不信任政府并且把政府存在看作是"不得不存在的恶"的观点强化了公民和政府之间的紧张关系。
中国传统社会深受"家国同构"传统文化的影响，臣民和国家之间是"家长和家子"的关系，政府作为家长虽然专制却不失温情，这种观念不因封建制度的瓦解而消失。在现实政治中圣人往往不在天子位，但这不妨碍政府和国家具有善的正当性，无论如何无赖都不应占据政府要位，哪怕无赖可以为民众带来前所未有的物质利益。家不是坏的事物，国也不能被视为一种"最低限度的恶"，如果有问题也是它的执行者而不是政府。与休谟的无赖假定所适用的效果相反，无赖政治在现实中是"真理"，在观念上则是"谬误"，在二千多年的王朝更替中，发生变化的不是中国国家本身，而是具体的统治者。郝大伟、安乐哲正确指出："中国人对个人与权威的关系明显是非对抗性的，就如同个人与家庭的关系是非对抗性一样。"8 父母官本应该按照儒家教义履行保护和抚恤子民的责任，个人与国家之间不存在根本性的对立和冲突，无需对有"父母官"之称的政府采取像无赖那样的防范和制约措施。此外，政府权力的界限止于县，在县以下的地方实行由家族负责的地方自治制度，子民的生老病死等社会保障工作完全由家族或家庭负责，国家只在重大的自然灾害发生时提供有限的慈善性救助。一个人既有受家庭或家族及其成员护佑的权利，也有为家族或家庭成员负责的义务，责任的大小取决于人与人关系的远近和亲疏程度。政治责任和日常伦理之间具有明显的差异，子民的具体生活不属于政治的范围，子民之间通过血缘关系的纽带相互负责，产生了弥散性的社会连带责任机制。
在走向现代化过程中，我国的法治建设吸收或移植了大量源于西方的法治要素，总体上服务于建构民族国家的现代性任务。然而，即使运用相同的法律原理和学说，我国的法治建设在中国化过程中也产生了不同的效果。例如，接受权利观念与拒绝认同个人主义并重，倡导国家责任却不必以国家主义为前提等等，这既反映了当代中国法律制度与法治原理的家族相似性，也与中国传统文化产生了内在亲和力。孝与国家责任等关系范畴的分析展示了合法与合理、西方与中国、传统与现代之间的冲突和纠结，均关涉中国法治的现代化走向。事实上，不是现代性本身出了问题，需要否弃的不是现代化的走向，而是对现代性的性质和面向做出新的解释，取决于对现代性的判断建立在陌生人社会还是新熟人社会的基础上，对此所做得取舍和把握有助于从我国的内在视角建构具有中国特色却不失普遍性的法学理论。
注释：
1本文为作者"熟悉与陌生之间：中国法治的现代化建构与方向性选择"论文的一部分，全文载李林主编：《法治发展与法治模式：中国和芬兰的比较》，社会科学文献出版社2013年6月版。
2宪法第45条规定："中华人民共和国公民在年老、疾病或者丧失劳动能力的情况下，有从国家和社会获得物质帮助的权利。国家发展为公民享受这些权利所需要的社会保险、社会救济和医疗卫生事业。"《中华人民共和国社会保险法》第2条规定："国家建立基本养老保险、基本医疗保险、工伤保险、失业保险、生育保险等社会保险制度，保障公民在年老、疾病、工伤、失业、生育等情况下依法从国家和社会获得物质帮助的权利。"
3子曰："夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。"又曰："五刑之属三千，而罪莫大于不孝。"
4家庭职能向国家职能的转变，参见【美】加里·斯坦利·贝克尔：《家庭论》，商务印书馆1998年版。
5Michael Walzer,The Spheres of Justice,NewYork:BasicBooks,1993,p.39.
6【英】大卫·休谟：《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆2010年版，第27页。
7罗素·哈丁："我们要信任政府吗？"，载【美】马克·E.沃伦编：《民主与信任》，吴辉译，华夏出版社2004年版，第20页。
8【美】郝大伟、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，何刚强译，江苏人民出版社2004年版，第117页。