【关 键 词】人文传统 世俗倾向 伦理中心 民本思想 批判继承

【作者简介】高汉成：中国社会科学院法学所副研究员；联系方式：北京市东城区沙滩北街15号，邮编：100720

【收稿日期】2011年10月24日

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无论是海外华裔学者和港台学者，还是大陆学者，虽然他们在中国文化的认识和评价上多有歧议，但有一点是公认的，那就是中国文化具有超越宗教的情感和功能。换言之，中国文化的内在基本精神，始终是以人生和人心为观照的，神道主义不占主流，与欧洲15世纪左右才开始对人的关注相比，中国文化确实有着浓厚而悠长的人文传统。这包括："人文"与"天道"契合；虚置彼岸，执著此岸；伦理中心与经世倾向，一体两翼的"民本"与"尊君"；"敬祖"与"重史"等。1

在中国文化中，"人文"是与"天文"或"天道"相对应的概念。"人文"约指人类创制的文化，"天文"或"天道"约指自然状态和自然法则。在两者的关系上，中华文化走的是一条"循天道，尚人文"的契合路线。

同其他民族一样，中华先民也经历过"万物有灵"和神权至上的阶段，这就是殷周时期天命神权的世界观。但这种天命神权的世界观并没有发展出上帝创世说，"天"不是一个人格神，而是一种介乎自然法则与人格神之间的模糊状态，怀疑天并不像犹太-基督教中怀疑上帝那样被认为是无可容忍的大逆不道，所以到了春秋战国时还出现了"昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾"2 的"谴天"言论和"天命靡常"的观念，神在儒家那里更是属于"子不语"的范围，甚至被视为异端邪说。因此中华文化的主流虽没有断然否定人格神，却将其虚置，与此同时，高度重视人在宇宙问的地位，认为人是宇宙万物的中心。为了协调二者的关系，便产生了彼此契合的观念。即认为人与天并不是截然两分、彼此对峙的，而是相互化育、合德无间的。首先，人文以天道自然为起点，《周易》所谓："有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错"。这就是将人间伦理秩序的发生归之于天地自然。其次，人文法则出于对天道自然的仿效，《周易》所谓："天行健，君子以自强不息"，"地势坤，君子以厚德载物"。3 这两段人文效法自然的名句，长久以来被许多人视为中国文化的精髓。最后还应看到，尽管"天道"是人文的起点，但讨论的展开与发展，却是以"人文"为重点，所渭"观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下"说的就是这个意思。这种人文与天道相契合的自然观，一方面使中国古代文化的起源，不像西方文化那样以天命的宗教信仰作为前提，避免了中国人走向狂热的宗教信仰；另一方面衍化、发展出了传统的天人合一思想。

"彼岸"、"此岸"的说法本是佛家语，谓"以生死为此岸，涅檠为彼岸"，后来引申为现世人生为此岸，来世及鬼神世界为彼岸。在印度文化、希伯莱文化中，认为现世的人生此岸是痛苦的，人要修行、赎罪才能到来世彼岸寻找灵魂解脱。而中国文化，受"人文"与"天道"相契合的自然观所决定，在彼岸与此岸的关系上，奉行了一条虚置彼岸、执著此岸，远鬼神、近俗世的原则。

对于鬼神，中国文化的主流态度是"敬而远之"。远在春秋时期的孔子，虽然还因袭着殷周盛行的鬼神观念，但还是从开通和入世者的睿智出发，对鬼神采取了一种"存而不论"的态度。所谓"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣"4 。当子路问如何敬事鬼神时，孔子答曰："未能事人，焉能事鬼。"孔子对鬼神虚应之而决不深论，相反对人及人事则进行周详真切的研讨并诉诸实行。到了战国时期，针对一些诸侯国自谓祭祀天神的牺牲丰厚便可以取信于神的观念，一些著名的贤臣以各种不同方式提出了"民为神主"的思想，子产更提出了"天道远，人道迩"的论断，劝诫入们不要一味追求那个遥远不可捉摸的"天道"，而应更多注重切身的"人道"。这一切都表明，在中国文化的发生期，对于鬼神的态度，虽然未被明确否定和排斥，却或者虚设其位、或化解为天道自然的表现，类似耶和华上帝那样的人格神观念没有得到发展。中华文化的非宗教倾向和俗世化风格由此而诞生。

说中华文化具有俗世化倾向，并不意味着中国人没有宗教追求。不过，中国宗教呈现一种现世化风格，这种风格首先可以从外来宗教入华后的演变看得清楚。比如首先进入中国的外来宗教是公元前6世纪原产于印度的佛教，自汉代传入我国，魏晋南北朝时期得到长足发展，隋唐时期在三教并行政策下达到全盛。但佛教在中国流传、发展的过程，也是一个向中国本土文化逐渐靠拢的过程。印度佛教禁止出家人与国王有联系，所谓"沙门不敬王者"，但佛教进入中国后，很快就变得靠拢统治阶级，甚至演为帝王工具，中国佛教组织往往从朝廷那里接受土地和财产的赏赐，其首脑也以接受帝王册封为荣，这其中转变的原因，就是因为中国是一个以王权政治为中心的高度现世化社会。又如原始佛教鼓励出家，强调"不知君臣之义，父子之情"，但佛教中国化以后，渐渐变得也讲究尽孝，其轮回说竞演为父母死后作超度的佛事，佛教学者甚至编造了《父母恩重经》以阐发孝道与忠君。佛教教义的这种由"出世"而转"入世"的倾向，说明了宗法制度下的中国，以忠君孝亲为基本规范的伦理道德是十分强大的，以至外来佛教不得不"入乡随俗"，否则便难以生存。所以在明清之际来华的基督教，在利玛窦等耶稣会士允许中国受洗者仍然保持祭祖祭孔的习惯后开始在中国流行，18世纪中叶罗马教廷禁止中国教徒祭祖祭孔之后，基督教也因此遭到清政府的驱逐和禁绝。可见，中华文化的现世化倾向，是任何一种外来宗教要在中国得以传播所不得不认真对待的特别国情。

中国文化执著此岸的精神也体现在本土宗教--道教之中，道教脱胎于道家思想，是东汉时期黄老道家朝着神仙方术和宗教迷信的方向发展的结果。道家思想本来是很有些"出世"的味道的，但它演化为宗教后，却把信仰的目标定在了现世，不是到彼岸做尊神或与天使同列，而是"羽化成仙"，既在现世享受荣华富贵，又带着这享乐的肉体升腾仙界。道教甚至还专设功名禄位神--文昌帝君和财神赵玄坛（即民间所称"赵公元帅"），以满足信徒们的双重要求，既想长生不老、超度成仙，又忘怀不了现世的利禄功名。所以道教就比较好地把握住了中国人的这种二重心态，提供了一个出世与入世、成仙与现世幸福两全其美的方案。中国人对此岸的关心，可谓执著。

中国文化执著此岸的特点，还体现在对人生的终极关怀上，即著名的"三不朽说"，"大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽"。这就是说要将个人的有限生命融入到无尽的历史中去，当一个人确立起崇高的道德，建树起宏伟的功业，留下内容与形式双美的言论文字，影响时人和后人至深至远，其人便经久而名不废，与无止境的历史同在而"不朽"了。这是一种典型的伦理至上的生死观，强调死的道义价值，辞别人世时考虑的既不是现世的享乐和苟延偷生，也不是求得彼岸世界的解脱，而是立德行于永恒的历史，所谓"人生自古谁无死，留取丹心照汗青"。人都到了死的时候，还在为现世的永垂不朽或遗臭万年而忧心忡忡。可见中国人对此岸的执著，是多么的强烈。

前面我们谈到，中国社会在跨入文明门槛以后，氏族制并未充分解体而演化为西周的宗法制度，从而使氏族血缘关系以及由此决定的血缘心理得以存续，并被统治者利用，使其膨胀、强化，成为整个社会基本结构的家庭之间的纽带，成为人们的心理沟通和感情认同的基础。宗法制度下形成的宗法观念，有着一整套的行为规范。君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌，成为人们共同遵守的东西并泛化为普遍的社会心理。对外在自然界的认识，也就遵循着"循天道，尚人文"的路向发展，形成了天人合一、主客混融的局面，自然界既然未被当作独立的认识对象同人伦相分离，因此以外物为研究对象的学科遭受压抑，自然科学和思辨哲学都得不到发展，而伦理学却一枝独秀，从先秦孔孟的仁学、墨子的"兼爱""非攻"说，一直到宋明理学的"天理人欲之辨"，中国文化的主要流派都对伦礼道德给予高度重视，并且以此为出发点向其他学科门类延伸，如政治观念就大都是从伦理道德观念中引申出来，三纲五常本是讲的伦常关系，后来被政治化、法律化，不忠不孝在政治道德上"大逆不道"，在法律上又定为杀身之罪。社会各阶层的人们也都习惯于用道德准则评判政治，政事往往被归结为善恶之别、正邪之争、君子小人之辨等，很少将政治问题置于知识论的基础上加以考察和评价，因而在中国的社会里，道德的威力始终比法律更为重要和有效。中国统治者治理国家，也是一种"德治主义"的原则，"明德慎罚"、"德主刑辅"、"礼法给合"从来都是立法的指导思想，所以中国人的法律观念是比较淡薄的，每个人在社会中首先考虑的现实是如何在错综复杂的人际关系中游刃有余，而不是如何遵从国家的法律规范去行为。另外，汉文学高度强调"教化功能"，将文学作为"载道"的工具；史学以"寓褒贬，别善恶"为宗旨；教育中德育压倒一切，智育成为德育的附庸；哲学变成了伦理哲学等，都是中国文化中以伦理为本位的伦理中心主义的表现。因此我们说中国文化呈现出明显的泛道德论的倾向，道德论压倒知识论，属于一种"求德求善"的文化类型，与西方文化的"重知求真"形成鲜明对照。中国的这种伦理型文化，对中华民族的形成和凝聚起过巨大作用，但也在一定程度上抑制了人们"求真"的欲望，造成了近代自然科学的不发达。这种以伦理为本位的文化，虽然将人提到了很高的地位，但它的着眼点是强调一种伦理秩序的存在，强调人对宗族和国家的义务，而不是尊重个人的独立价值和个人的自由发展。就其实质来说，这是一种宗法集体主义的"人学"，与近代欧洲勃兴的以个性解放为旗帜的人文主义"人学"有着天壤之别，这是我们应该注意的。

从伦理中心主义的出发点，又派生出"重义轻利"的价值观。孔 孟儒学和宋明理学都非常强调义利之辨，认为这是划分君子与小人的重要标准，所谓"君子喻于义，小人喻于利"'"正其谊不谋其利，明其道不计其功"，这一道德原则，成了中国传统文化的基本价值取向。为了义，可以杀身成仁，舍身取义；为了义，可以重本抑末，重农抑商（所谓"民舍本事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是"5 ）。这种重义轻利的价值观念，引导着人们追求道德上的完善和道义上的胜利，对中国人的思想方式和生活方式起了深远的影响，其漠视物质效果的一面养育了传统士大夫脱离实际，空论仁义的陋习，其重义的思想，又激发了士大夫"经世主义"的崇高理想与境界。

"经世"，亦即"治世"，它大体指的是一种与消极遁世相背的价值取向，目的在于引导人们经邦治国，建功立业。虽然中国历史上也有隐士，但那往往是在社会混乱而无道的情况下出现，并且始终未成气候。相反，主张"入世"进而"经世"的儒家思想得以弘扬，其内圣外王的学说，"修身、齐家、治国、平天下"的名言，都是最好的注解。中国文化的经世取向，铸就了中国士人以天下为己任的历史 责任感和使命感，司马迁"究天人之际，通古今之变"的学术抱负，范仲淹"居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君"，"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"的忧患意识，宋明理学家张载"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"的人生追求，都表明经世的思想，在中国士人那里是多么的强烈。

日本学者津田左右吉在《中国思想与日本》一书中指出："中国文化具有非宗教倾向，它始终把人放在本位，确切地说，始终把帝王放在文化的中心。"毫无疑义，中国是一个君主制发展得最充分、历时也最长的国家，君主成为中国文化的中心是不奇怪的。由这个中心而展开"君民之辨"、"君臣之辨"的讨论，又引申出了"民本"与"尊君"的观念，他们共同构成了以君权为本位的一体两翼的中国古典政治学说。

民本思想兴起于周代，周初统治者从殷亡的教训中看到了民众的力量和作用，提出了"保民"的思想，在文武周公看来，民意是上帝意志的一种反映，上帝的威严与诚心，从民情上可以看出，"天畏忱，民情大可见"6 。尽管西周还没有全面解放奴隶，但西周毕竟是人文色彩浓厚的朝代，奠定了重民思想的基础。到了春秋战国时期，随着铁器的应用，生产力突飞猛进，劳动者创造的财富日益增多并在社会生活中发挥着越来越大的作用。这一方面使统治者认识到民众的生产劳动提供了君国存在的物质基础；另一方面奴隶暴动、国人起义有如火山爆发，使一些强大的封国毁于一旦的事实，也使统治者认识到民心的向背，决定着政权的存亡。因此一些有远见的统治者开始注意倾听民众的呼声，在一定程度上满足民众的要求并顺应民众的某些意愿去改善政治。晚周的这种社会大变化，导致了思想领域中民本思潮的全面崛起。在先秦诸子的言论中，大都有重民的思想，其中在儒家学说中有典型反映，孔子主张富民、教民，所谓"百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足"7 。孟子更是坚持"民为贵，社稷次之，君为轻"的基本观点。在秦朝建立以后，君主专制主义加强，但民为邦本的思想继续得到发展。汉初的"文景之治"，就是与民休息。唐初的"贞观之治"也是在充分认识到了君舟民水，水可载舟、亦可覆舟的道理后取得的。因此，民本主义思想在中国文化中是一以贯之的基本精神之一。

传统的民本思想，在中国文化中有两个走向：一是表现于以封建帝王为代表的统治阶级，他们将民众看作政权的基础，要"保民而王"，利用民众力量来为其统治效劳；二是表现于进步思想家那里，往往利用民为邦本的口号，针贬时弊，劝诫统治者轻徭薄赋，不要行暴君苛政。但无论是前者还是后者，民本思想本质上都不是民主思想，它没有否定君主专制，只是提醒君主注意改善民众的生存条件，把重民作为巩固君主地位的手段。从这个意义上说，它是君主专制思想的一翼。

前面我们谈到，中国农业社会的文化生态环境，一方面产生了民本思想，以满足民众需要安居乐业，从事生产和再生产的要求；但另一方面，高度分散的小生产者又需要一个权力无限的专制帝王来统一。因此在民本思想兴起的同时，尊君主义也一并生长而齐驱。君主专制制度确立以后，作为观念形态的尊君论又有了进一步发展．并在明清两代发展为绝对君权主义，民本论日益受到尊君论的排斥与压抑。明太祖先元璋在"收天下之权以归一人"以后，就对于《孟子》中"君以臣为草芥，臣则视君为寇仇"的说法极为恼火，下令将《孟子》删去1/3共85条，将孟子逐出孔庙，"罢孟子配享"，并心犹不甘地说："使此老在今日，宁得免耶"，看来如果孟子生当明朝，就难免会有杀身之祸、刀锯之刑了。可见，极端的君主专制是多么的腐朽，连为它服务的民本思想都不能容忍了。于是，遭到排斥的民本思想，逐渐发展成为反对君主专制的武器。

在中国古代，作为"合族之道"的基本观念是"尊天"与"法祖"。《礼记》所谓："万物本乎天，人本乎祖"。从天的重要性推到祖的重要性，进而推到君的重要性，这样就把"敬天一法祖一尊君"联系在了一起，《荀子·礼论》所谓："天地者，生之本也。先祖者，类之本也。君师者，治之本也。"因此从殷商时起，敬祖、法祖就成了一种传统，据统计，殷墟甲骨卜辞中关于祭祀祖先的多达15000多条。进入周代，敬祖意识更加强烈，但有所变化，即殷商时对女性祖先（先妣）的崇拜已不复存在，在宗法制度已确立的周代，对祖先神灵的尊崇只限于男性先祖。

由敬祖观念推演出的一个重要伦理范畴是"孝"，《礼记·坊记》所谓："修宗庙，敬礼事，教民追孝也"，也就是要子女报答父母的养育之恩。这种"追孝于前"的意识，必然导致重传统、重历史。所以孔子讲："三年无改于父之道，可谓孝矣"8 ，可见孝的目的在于历史的延续；所以孔子"信而好古"，历史成了知识和智慧的源泉，因而应当"重史"。司马迁说孔子有感于"周室微，而礼乐废，诗书缺"，乃决心"追迹三代之礼，序书传。"这种"续亡继绝"的使命感，充溢的是历史意识，对后代影响深远，以至到了宋明，"为往圣继绝学"仍然是知识分子的人生追求。

"敬祖"观念衍化出来的，是先王崇拜的思想，"重史"观念推导出来的，是传统崇拜的思想。无论是先王崇拜还是传统崇拜，其价 值的取向都是向后的，他们的流行，铸就了中国人强大的"尚古"心 理，对中国社会历史产生了广泛而深远的影响。先王崇拜的思想，对于巩固中华民族的疆域，形成统一的国家起了积极作用。先王是光辉的形象，效法的榜样，举起这面旗帜，可以使人们集合于一个共同的目标。中国历史上有多次分裂割据的局面，但都在恢复先王帝业的旗帜下恢复了统一。显然，一个统一的多民族国家的形成及延绵千年而不缀，与先王崇拜的思想是有关系的。对传统的崇拜，又使得中国人重视对既往成果的继承和现实秩序的维护，古代思想文化因以完整地保存和流传下来，这对于中国能成为四大文明古国之一，成就独具特色的悠远流长的东方文化，起了积极作用。但另一方面，这种向后的价值取向，又是与社会历史的进步潮流背道而驰的，因而在中国政治、经济、文化和社会的多个方面，表现出了极其恶劣的影响。它首先形成了中国强大的复古主义潮流，起到了巩固封建统治、延缓其死亡的作用。中国的改革也因此显得特别艰难，以至从王莽到康有为，都不得不打起托古改制的旗号，但托古就要尊古，尊古就要复古，中国历史上改革多有失败，改革家最后竟成了复古家，走的就是这么一个怪圈，因而中国的封建社会，千余年来停滞不前，死气沉沉。一旦出现一点社会松动的迹象，历史稍稍有所进步，一些人便要高呼"人心不古"、"国将不国"、"道德危机"，这种思想，阻滞了中国人思维的发展，扼杀了人的创造性。中国的哲学，自秦以后直到五四运动前的2000年的发展，一直没有突破过先秦诸子树立的基本规范。多少年来，中国知识分子满足于"整理国故"，一生的心血耗在了故纸堆里，竟产不出自己独立思考的一点心得，实在可叹、可悲又可恨。而且传统的一再延续以至深厚而久远，沉淀在中国人的民族心理中，成了中华民族前进的沉重包袱。在世界转向一个积极向上、朝气蓬勃、日益创新的近代以后，中国就远远地落伍了。落后就要挨打，中华民族遭受的百年耻辱，除了要直接记在腐败的清王朝头上之外，文化中"敬祖"、"重史"的人文传统所导致的民族心理的缺陷，也是不能辞其咎的。

所以，在改革开放的今天，在中国迈向现代化强国的征途中，我们一定要批判地继承中国的人文传统。

注释：

1冯天瑜：《人文论衡》，武汉出版社1997年版。

2天公何等不公，降此特大灾凶；天道何等不惠，降下如此败类。

3认为"天"刚健强壮运行不止，人间君子就应效法而自强不息；认为"地"深厚柔顺，人间君子就应效法而增厚品德，承载重任。

4《论语·雍也》。

5《吕氏春秋·上农》。

6《尚书·召诰》。

7《论语·颜渊》。

8《论语·学而》。