关键词：姜尚 天下 贵法重利 周公 君主专制

对中国人来说，齐太公（姜尚）--或称为姜太公、姜子牙--几乎是家喻户晓的人物。不仅在正史中有他的传记，更因几千年的口耳相传，文学作品（如《封神演义》）的铺张渲染，使他的历史事迹和关于他的神话成为国人对于远古时代的一种共同记忆。尽管这"共同记忆"中究竟有多少内容是真实的，在今天已很难求得正解，但并不妨碍他成为一个伟大的历史人物。司马迁在《史记》中言"天下三分，其二归周者，太公之谋计居多"，又言"迁九鼎，脩周政，与天下更始。师尚父谋居多"1 ，对姜尚在"兴周灭商"以及重建周初政治社会秩序过程中的勋业充满肯定。

周初分封诸侯，太公（姜尚）封于"齐"，周公封于"鲁"。司马迁对此后发生的事情，十分简练地记述道，"太公至国，脩政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国"2 。由此可见，太公作为齐国的"开国之君"，使齐国异军突起，较早成为了"大国"。如果再考虑到，先秦时期齐鲁两国是中原文化的共同发源地，则我们在不断推崇鲁国周公之时，另一方面，自也应该对齐国姜尚的事迹、思想给以相当关注。

考察以前的学术成果，学界往往倾向于将姜尚视作"兵家"，相关的研究也基本限于军事或权谋层面3 。然而，细阅现今传世的《六韬》--以及后出的多种"《六韬》佚文"辑本4 ，我们发现其中有不少内容关乎政治和法律，与行军打仗有别。因此，该书又未可纯以"兵书"视之。笔者今撰此文，拟于其中择取关于政治法律的内容片段，分析排比，连缀成文，试图揭示姜尚政治法律思想大要，并参照现代法理作简单评述。

姜尚在《六韬》中经常以"天下"为言，一以贯之，甚至会出现表述雷同的现象。例如《文韬·文师》篇中名句"天下非一人之天下，乃天下之天下也"5 ，分别在《武韬》"发启"和"顺启"篇中就有十分相似的表述--"天下者，非一人之天下，乃天下之天下也"6 、"天下者，非一人之天下，惟有道者处之"7 。在其他文献所征引的姜尚言论中，也偶有近似之语。例如贾谊《新书》卷九引太公之言曰："天下者，非一家之有也，有道者之有也。"8 由此可见，在姜尚的思想体系中，"天下"是一个十分重要的概念。具体而言，"天下"至少有两层含义：第一，国家政权；第二，基于国家政权之上、符合"道"之极则的理想的政治模式。前者或可理解为"形而下"的层面，即从物质或具象上占有国家政权。即如姜尚所言，"取天下者，若逐野鹿，而天下皆有分肉之心"9 ，这里"天下"所指的就是比较具象的国家政权。后者或可理解为"形而上"的层面，是对前者的一种超越。因为符合"道"之极则，不管暂时是否掌握政权，但从根本上注定必然拥有"天下"。这也就是姜尚所谓"天下者，非一人之天下，惟有道者处之"10 的含义。

下面，再从取得政权、经营政权两个角度对姜尚的政治思想予以揭示。

（一）取得政权

周文王经过多年经营，渐有"争权于天下"之心，乃问计于太公。史载：

文王在岐，召太公曰："争权于天下者，何先？"太公曰："先人。人与地称，则万物备矣。今君之位尊矣，待天下之贤士，勿臣而友之，则君以得天下矣。"文王曰："吾地小而民寡，将何以得之？"太公曰："可。天下有地，贤者得之；天下有粟，贤者食之；天下有民，贤者牧之。天下者，非一人之天下也。莫常有之，惟贤者取之。"11

对于周文王的想法，姜尚认为并非没有可能。周虽地小民寡，却完全可能做到取商而代之。他的理论和事实根据在于：（1）天下并非是一人之天下，政权并不归于一家一姓；（2）天下之地、天下之粟、天下之民皆归贤者，只有贤能的君主才能取得政权。因此，基于周文王已经具有的尊位，他只要"待天下之贤士，勿臣而友之"--也就是"先人"（以人为先），便可以得到"天下"。

上述对话隐含的一个逻辑前提是，姜尚认为文王就是"贤者"，所以能够取得"天下"。相反，姜尚认为商纣王绝非"贤者"，而是暴君。在与文王的对话中，姜尚甚至不以君主称呼纣王，而代以"残贼"。对于"残贼"的含义，姜尚解释道："所谓残者，收天下珠玉美女彩帛狗马谷粟，藏之无休，此谓残也。所谓贼者，收暴虐之吏，杀天下之民，无贵无贱，非以法度，此谓贼也"。因此，征伐商纣王的举动，也就是"为天下除残贼"。12 对于有人提出伐纣战争能否取得胜利的疑问，姜尚斩钉截铁地回答："夫纣无道，流毒诸侯，欺侮群臣，失百姓之心，秉明德以诛之，谁曰勿克？"13 此外，姜尚又将伐纣的行为，概括为"杀一夫而利天下"。"一夫"，即独夫、独裁者。姜尚这种敢于并主张讨伐残暴独裁者的思想，与战国时期孟子的"暴君放伐"思想有异曲同工之妙。这种政治主张十分可贵，因为它从理论上赋予了民众反抗独裁统治、反抗压迫的权利，具有一定的普适价值。

（二）经营政权

对于国家政权的取得和经营，姜尚发出了"难得而易失，难常而易忘"14 的感叹。"天道无亲"15 ，"时无恒与"16 ，在得失无常之间，如何能够维持长久的"天下"大局呢？姜尚认为，国家政治的关键在于"贤圣"的君主。君主是否"贤圣"，关系一国之安危，所谓"君不肖，则国危而民乱；君贤圣，则国安而民治"17 。国家之治乱祸福，固然深受"君主"影响，但是，建立可持续的合理科学的政治制度，总比期许出现贤圣的君主、廉能的官长更为可靠。因此，在"贤圣"的君主之上，姜尚认为"天下"之取得和经营必须遵循最高的标准，即"道"。姜尚言：

夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之。故夫天下者，难得而易失也，难常而易忘也。故守天下者，非以道则弗得而长也。故夫道者，万世之宝也。18

此意甚明，不管是取得天下，还是保守天下，必须要从根本上符合"道"之极则。然而，在姜尚的心目中，如何才算是符合"道"？谨结合姜尚言论片段，概括如下：

1．君主贤明，顺天应命

姜尚认为贤明君主制是最理想的政治模式。事实上，他所辅佐的文王武王，最后也果真成为中国历史上"贤圣君主"的楷模。而在文武之前，圣贤的君主实也不乏其人。当周文王问及"古之圣贤之治"的时候，姜尚便以尧帝的事迹作答。其言曰：

帝尧王天下之时，金银珠玉不服，锦绣文绮不衣，奇怪珍异不视，玩好之器不宝，淫佚之乐不听，宫垣屋宇不垩，甍桷椽楹不斲，茅茨之盖不剪。鹿裘御寒，布衣掩形，粝粱之饭，藜藿之羹。不以役作之故，害民耕织之时，削心约志，从事乎无为。吏，忠正奉法者，尊其位；廉洁爱人者，厚其禄。民，有孝慈者，爱敬之；尽力农桑者，慰勉之。旌别淑德，表其门闾。平心正节，以法度禁邪伪。所憎者，有功必赏；所爱者，有罪必罚。存养天下鳏寡孤独，赈赡祸亡之家。其自奉也甚薄，其赋役也甚寡，故万民富乐而无饥寒之色。百姓戴其君如日月，亲其君如父母。19

据姜尚所述，尧帝之世俨然是远古的"黄金时代"。我们由此可以窥知姜尚对于贤明君主制的基本观感。其中，"不以役作之故，害民耕织之时，削心约志，从事乎无为"一句颇值得注意。众所周知，"无为"和"道"是先秦道家思想的重要哲学命题，正所谓"无为而无不为"。由此看来，姜尚的思想与道家哲学具有一定共通性，均主张"无为而治"。

《文韬·守国》篇载，太公曰："天生四时，地生万物。……圣人配之，以为天地经纪。……因其常而视之，则民安。"20 因此，姜尚所谓的"无为"，乃是以顺应自然的"四时"、天道为基本含义，并非纯然无所作为。不仅如此，姜尚所认定的贤明君主制，还带有一定的"神秘主义"，即政治权术。《文韬·大礼》篇，太公曰："王者之道，如龙首，高居而远望，深视而审听；神其形，散其情。若天之高，不可极也；若渊之深，不可测也"21 。由此可见，姜尚的"权谋"思想不仅在军事上有突出表现，在政治领域也时露峥嵘22 ，为先秦法家"术治"思想开辟了先河。

2．任贤使能，将相分职

在君主专制下，由于人治盛行，对贤能官吏的需求尤为迫切。周文王问姜尚：君主如何才能有效统治国家？在姜尚所给出的答案中，第一条即是"上贤，下不肖"23 。文王进一步问：很多君主都在选拔贤才，却为什么"世乱愈甚"？姜尚的回答是：贤才选拔出来，却得不到合理使用，"是有举贤之名，而无用贤之实也"。究其根本，是君主选拔贤才的标准出了问题。他进一步解释道，"君好用世俗之所誉，而不得其真贤之实也"。也就是说，"世俗之所誉"未必有"真贤之实"，如果君主"以世俗之所誉者为贤，以世俗之所毁者为不肖"，必然是党羽多者得到机会，党羽少者失去机会。"群邪比周而蔽贤，忠臣死于无罪，奸臣以虚誉取爵位"，最终"世乱愈甚，则国不免于危亡"。文王继续问：如何举得真实的贤才？姜尚的回答是：将相分职，按名察实。即将和相（文武长官）各以自己的职守权责，根据官名对应的实际才能、素质需要，经过考核，选拔合适的人选。只有这样，才能"实当其能，名当其实"，"得举贤之道"。24

3．爱民牧民，天下同利

据《文韬·国务》篇载，文王问姜尚：治理国家，什么最重要？姜尚答以"爱民"。然又如何才能做到"爱民"？姜尚回答："善为国者，驭民如父母之爱子，如兄之慈弟。见其饥寒则为之哀，见其劳苦则为之悲。赏罚如加于身，赋敛如取于己。此爱民之道也。"25 在姜尚看来，爱民即是遵守天道，只有"爱民"，禀奉"圣君之德"，"百姓戴其君如日月，亲其君如父母"26 ；否则，君主背德失道，君视民如敌人，民视君如寇仇，必然导致君主失去"天下"，政权易位。

在姜尚的政治思想中，君主和民的关系有某种天定（或神授）的色彩，所谓"天生四时，地生万物。天下有民，仁圣牧之"27 。换句话说，自有天地以来，"民"即为"仁圣"所"牧"的对象。对于这种天命说，姜尚并没有给出充分的理据，也没作更多的讨论。姜尚又谓"民如牛马，数喂食之，从而爱之"28 ，将"民"比作"牛马"。可见，姜尚的"牧民"思想，并非将"民"当作具有独立人格的权利体，而只将"民"视作君主"豢养"的对象。因而，今天当我们读到"善为国者，驭民如父母之爱子，如兄之慈弟。见其饥寒则为之哀，见其劳苦则为之悲。赏罚如加于身，赋敛如取于己"之类的话语时，应该清醒地认识到，这里所描画的君民关系与今日所极力追求的民主目标不啻霄壤。这种思想至多可名之为"民本"，而绝非"民主"。

我们进一步追究姜尚的"爱民牧民"思想，发现其根本上以"利"为依据，以占有和保守天下为目标。姜尚认为，人的本性在于"恶死而乐生，好德而归利"，"能生利"亦属天道之一端。"同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下"，谁能"与人共财"、"与人同忧同乐，同好同恶"，则"天下"归之。29

在中国古代思想史中，自周公、孔孟以下，凡是被儒家奉为正统者，皆提倡德主刑辅、重义轻利。相反，"贵法重利"的思想和行为屡遭诟病，很难成为主流，甚至很难入流。然在《六韬》等书中，我们发现，姜尚非常看重法律和经济利益，与儒家主流思想迥异。以今视古，其中不乏真知灼见，试作如下梳理。

（一）贵法

法律的制定，往往根基于人性的认识或假定。姜尚认为人的本性是趋利避害的，并将人性作了更为细致的分类："性有仁，有忠，有信，有义，有贪类，有狼戾"。"人皆有其性，趋舍不同，喜怒不等"。因此，必须制定法律，"或夺或赏"30 ，"赏在于成民之生，罚在于使人无罪，是以赏罚施民而天下化矣"。31

在中国古代，往往行政、立法和司法不分，"刑赏"、"刑罚"之类的词语与今日专业的法律概念既存轩轾，又有部分意义重合。上段引文中的"罚"和"赏"，即同时兼具行政和司法的含义。其中，"罚在于使人无罪"的观点较具远见，与现代犯罪学的部分观点存有暗合。这种说法，在中国古代的另外一种表述就是"刑期无刑"，即刑罚的目的不在于刑罚本身，而在于从根本上消灭犯罪，减少刑罚的使用，或最终达致不用刑罚。换成现代犯罪学的表述，就是：刑罚的使用，具有特殊预防和一般预防的功用，"罚在于使人无罪"兼具特殊预防和一般预防两层含义。

法律根植于风俗习惯，因而往往具有一定的民族性。对于法律的制定，姜尚主张"因俗"而不"随俗"。姜尚认为，"君不法天地，而随世俗之所著以为法，故令出必乱。乱则复更为法，是以法令数变，则群邪成俗，而君沈于世，是以国不免危亡矣"32 。这里有一个连带的因果关系：君主"随世俗之所著"，将法令制定出来，招致混乱；因为混乱，再次立法；法律屡更，导致风俗淫邪，君主权势下降，最终国家危亡。这里的"随俗"意指君主或政府在制定法律的过程中，丧失了主动性，而受制于"流俗"；随着流俗转移，法律数改，进而失去法律权威性和稳定性。相反，姜尚主张根据风俗制定法律，同时在法律与风俗之间保持一定距离，发挥法律"移风易俗"的社会改造功能。

姜尚明确提出了"贵法"的法律主张。周文王曾问姜尚：治国以何为贵？姜尚回答："贵法"，也就是"令出必行"。他认为，法令必行则治道通，治道通则民有大利，民有大利则可以彰显君德。具体要求包括：（1）不以喜怒爱憎而枉法裁判，"所憎者，有功必赏；所爱者，有罪必罚"33 。（2）赏罚之间要有一定的等差关系，要有明显的区别，"赏如高山，罚如深溪"34 。同时，姜尚还反对"喜刑喜杀"之"狼戾"行为；反对"刑繁"，"刑繁则民忧，民忧则流亡"35 。尤其反对"专君"，即专权之君主。"专君者权专，权专则刑专。"36 可见，姜尚虽然推崇君主制，但对于君主专制的潜在危险还是存有戒心的。

（二）重利

姜尚具有独特的"重利"思想。他认为人的本性是趋利避害的，因此必须制定相应政策，满足民众对"利"的需求。能与天下之人共同享利者，才能获得支持，拥有天下；能够生"利"，才是"大道"，才能使天下归之。姜尚认为，"爱民"就是要能给万民百姓带来乐利，"利而勿害，成而勿败"37 ，促其成功，而不使之失败。所以，国家征收赋役应该有所节制，"役不再籍，一举而得"38 。

姜尚明确提出"人君必从事于富"。其理由在于，"不富无以为仁，不施无以合亲。"39 言外之意，经济基础是实现"仁义"的物质前提，因此国家应该大力发展农、工、商业。姜尚更将工、农、商视为"国之三宝"："大农、大工、大商，谓之三宝。……三宝全，则国安。"40 在中国传统"四民社会"（士、农、工、商），士为万民之首，农为立国之基，工、商二者皆不被重视，尤其商业以及从商之人，备受社会歧视。姜尚能在几千年前提出国家应该同时重视发展农工商业的观点，难能可贵。

（三）不废礼义

在敦煌写卷中记载了姜尚和文王关于"礼义"的一段对话，内容大致如下：

文王问太公曰："以礼义为国，而不能大利其民，何也？"

太公曰："礼者，明长幼，别贵贱，所以象德也。义者，所以辅正治也。故皆未足以大利人也。"

文王曰："为国而不用礼义，可乎？"

太公曰："不可。失礼义者，治国之粉泽也。虽然，非所以定天下而强国富人也，君无之无以别贤能，故以礼义明之。"41

在对话中，周文王认为"以礼义为国"，却"不能大利其民"。姜尚指出："礼"在于"明长幼，别贵贱"，"义"则在于"辅正治"，皆没有"大利"可言。既然如此，治理国家可否废弃礼义？姜尚的回答是否定的。因为，如果没有"礼义"，就无以"别贤能"；无以"别贤能"，就会随俗入邪，国政混乱。所以，尽管礼义不能"定天下"、"强国富人"，但终不可废。

《六韬·文韬·文师》篇中有一段文字可以与之互相启发，云：

天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧同乐，同好同恶，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。42

此中仁、德、义、道之所在，亦皆以"生利"为基本内容，鲜明地揭示出经济发展对于国计民生的重要性。可见，在姜尚的思想中，"仁义"与"利"关联密切，不宜割裂。

西周建立后，周公制礼作乐之举，备受孔孟及后世儒学称道，奠定了周公在中国古代思想史上突出的历史地位。然考其思想行迹，与太公（姜尚）既有相同或相似之处，也有不少旨趣相异。下面，谨从三个方面，将二人的政治法律思想进行对比。

（一）天命思想

三代时期，君权神授的天命思想较为盛行。周公认为天命所在，即可成王；天命转移，则将失去社稷国家，进而提出"皇天无亲，惟德是辅"43 的主张。言外之意，"皇天"与人间的君王并不具有永久的亲属或归属关系；只有有德之君，才会获得"皇天"眷顾。所谓德，不仅要求最高统治者自身具有高尚的道德素质，也要求统治者在治理国家时要存仁德之心，行仁德之政。这与姜尚"天道无亲"的说法十分类似。然而，姜尚把"天命"归属于"道"，认为天下理应属于"有道者"；周公则把"天下"落脚于"德"，认为皇天只会去辅弼那些"有德者"。比较而言，"德"关乎个人（统治者）行为（治理国家）的道德素质，而"道"则更具哲学的抽象性。以常理论，合于"德"者亦应合于"道"；但合"道"者，却不仅仅合于"德"，还有更高的要求。此外，姜尚的"道"以"利"为根基，周公的"德治"根本上却反对"重利"。是以，二者实有不同。

周公的天命观，在武王伐纣过程中也有所表现。史载：

周武王伐纣，师至汜水牛头山，风甚雷疾，鼓旗毁折。王之骖乘，惶震而死。太公曰："用兵者，顺天之道未必吉，逆之不必凶。若失人事，则三军败亡。……吾乃好贤而能用，举事而得时，则不看时日而事利，不假卜筮而事吉，不祷祀而福从。"遂命驱之前进。周公曰："今时迎太岁，龟灼言凶，卜筮不吉，星变为灾，请还师。"太公怒曰："今纣刳比干，囚箕子，以飞廉为政，伐之有何不可？枯草朽骨，安可知乎？"乃焚龟折蓍，援枹而鼓，率众先涉河，武王从之，遂灭纣。44

此中周公认为，伐纣战争在时间上冲迎"太岁"，钻龟祝蓍，尽显凶兆，兼以天象突变，因而请求还师。姜尚则认为：用兵之道，在于人事，天象吉凶并不能决定军事成功或者失败。如果不尽"人事"，则军事必将败亡。面对"风甚雷疾，鼓旗毁折"等景象，姜尚认为周已经尽了"人事"，因此不必假卜筮，不必用祷祀，必将取得胜利。不仅如此，姜尚愤而指出：（1）纣王行暴政，"刳比干，囚箕子"，任用奸臣，没有不兴讨伐之理；（2）钻龟祝蓍等同"枯草朽骨"，安知军事成败之机？于是，"焚龟折蓍"，亲自击鼓，率众过河，周武王跟从其后，结果消灭了商纣政权。

由此可见，周公和姜尚天命思想的内核并不一样。姜尚将天命着眼于"人事"，认为只要"好贤而能用，举事而得时"，则不必假借钻龟祝蓍，卜算吉凶，自然会事情吉顺。相反，周公却对"枯草朽骨"深信不疑，并将之作为请求还师的理由。进而，我们可以归纳出二人"天命观"的第二点不同，也就是：姜尚更看重人事，而周公更倚重卜筮。

（二）治国理念

《淮南子·齐俗训》载，周初分封后，在关于如何治理国家的问题上，有一段经典对话：

太公问周公曰："何以治鲁？"周公曰："尊尊亲亲。"太公曰："鲁从此弱矣。"周公问太公曰："何以治齐？"太公曰："举贤而上功。"周公曰："后世必有劫杀之君。"其后，齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之；鲁日以削，至三十二世而亡。45

从中可见，周公与姜尚在治国理念上存在分歧：前者主张"尊尊亲亲"，后者主张"举贤而上功"。这段话基本体现了汉朝人对姜尚和周公治国理念的比较性认知。然我们认为：（1）"举贤而上功"与"尊尊亲亲"并不矛盾，也非根本排斥，只是强调的重点不同；（2）在事实上，"举贤而尚功"与齐国"二十四世而田氏代之"之间，以及"尊尊亲亲"与鲁国"三十二世而亡"之间，皆非充要的逻辑关系。将几百年后的"亡国之咎"归于几百年前的太公和周公身上，未免有失公允。

另据史载，周公于鲁国并未亲政，而是以子伯禽代之。司马迁记述道：

鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰："何迟也？"伯禽曰："变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。"太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰："何疾也？"曰："吾简其君臣礼，从其俗为也。"及後闻伯禽报政迟，乃叹曰："呜呼，鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。"46

这段对话或可作为上段对话的一个注脚。姜尚因为政策"平易近民"，五个月便大见其效。伯禽则"变其俗，革其礼"，三年后方"报政周公"。政策不同，效果迟速亦不同。然从周公慨叹之辞看，他对齐太公的政策还是比较认可的，认为是"平易近民"之举。

（三）刑罚观念

前已言及姜尚的政治法律思想，以人"恶死而乐生，好德而归利"的趋利避害本性为出发点。周公对于人性的认识判断，也大致相类。据《尚书》所记，周公在主张"皇天无亲，惟德是辅"之后，紧接着的表述是"民心无常，惟惠是怀"47 。言外之意，不仅天道是无常的，"民心"也是无常的；"民"所常怀有的是求"惠"之心。"惠"，即实惠、利益、好处。可见，周公认为，趋利之心，人所共有。因此，二人的人性论基调一致。

不惟如此，《尚书·周书》体现了很多周公的政法思想。例如，在《康诰》篇中，周公就提出了"明德慎罚"、"眚灾肆赦"、"义刑义杀"、"父子兄弟，罪不相及"等著名的法律命题。诸如此类的法律主张，与前面所述姜尚的刑罚观点也较为接近。由此或可认为，刑罚的适当运用，不仅是一种通行的"中庸之道"，更是智慧通达的往圣先贤们必然的共同主张。但引人注意的是，姜尚明确提出"贵法重利"的主张，这在关于周公的历史记载中从不曾见。或许，正因如此，太公才成其为太公，周公才成其为周公，二人皆具长才，"和而不同"，共同铸就了"郁郁乎文哉"的周初盛世。

最后，从史书记载来看，姜尚确曾立下汗马功劳，与周公相比，实有过之而无不及；但为什么在中国政治思想史上"重周公而轻太公"？为什么周公成了中国古代政治史上的楷模，而太公或成为"兵家始祖"，或进入奇炫的神话世界，成为"众神之神"？对于这样的历史结果，表面原因或许在于：（1）《六韬》大部分属军事方面的内容，备受历代兵家瞩目；（2）由于《封神演义》等文学、戏曲等艺术形式的铺陈夸张，漫衍传播，使姜尚"众神之神"的艺术形象深入人心，从而部分遮掩了他作为中国古代杰出政治家的身份。这两点原因似有几分道理，却也未必全对。首先，《六韬》全书近二万字，而集中体现姜尚政法思想的《文韬》《武韬》便有六千余字，足见这部分内容在该书中占有很大比重。相比之下，关于周公的事迹、言论，以《史记》和《尚书》的记载最为集中，但能直接体现周公思想的文字实为有限，更没有类似《六韬》之类的专书。所以，上述第一层原因并不充分。其次，许仲琳的《封神演义》成书较晚，约在明代隆庆年间（1567-1572）；即使被普遍认作《封神演义》原型的《武王伐纣白话文》《商周演义》或《昆仑八仙东游记》，待它们出现，也都是南宋即公元十二三世纪的事了。对南宋以后的几百年，姑且用第二层原因解释。但是，如果从南宋向上追溯，在武王伐纣之后的两千多年时间里，又是什么原因导致了上述结果呢？恐怕这还是一个问题。

周公在中国古代政治史、思想史上的突出地位，实与孔孟等儒家人物对其不断的宣传鼓吹很有关系。我们知道，先秦儒家是宗师孔子的一个学派。在儒家的开山祖师孔子那里，就大张旗鼓地推崇周公和西周礼制。孔子晚年慨叹"吾不复梦周公久矣"，可见其对周公迷恋之深。及至后来，周公不再入梦，并不是因为孔子对周公的迷恋有所减少；而是说明孔子晚景衰颓，思想困顿，无法再有创新和飞跃了。总之，儒家宗师孔子，孔子宗师周公，周公乃是儒家真正意义上的"不祧之祖"。随着儒家思想在中国古代占据主导，周公的历史地位自然升高。相比之下，姜尚则没那么幸运：（1）先秦兵家中，在姜尚之后，虽也曾出现诸如孙武、孙膑这样的大军事家，并有著述传世，但兵家总不能成为主流。而从现存《孙子兵法》和《孙膑兵法》文本来看，也很少有姜尚的影子。（2）齐立国后，在先秦政治思想史上，以管子为代表的"齐法家"和"稷下学派"堪称绝响。此二者思想驳杂，包罗众家，与姜尚的思想格局颇为相似，但二者皆非以姜尚为宗。所以说，在思想和学派传承上，因为姜尚缺少像孔子那样的信徒为其鼓吹，也不免影响了他在中国政治思想史中的地位。

下面，再从二人思想特质和中国古代政治文化特征两个角度，做一些补充分析。首先，姜尚"贵法重利"、"举贤上功"的思想主张，潜存一定的政治和道德风险，只适合作为短期或中期国策，很难成为长期的"治安之策"。我们从前引《淮南子·齐俗训》中的那段对话看，汉朝人似乎就已心存成见了。在他们看来，齐国"举贤而上功"，最后出现"劫杀之君"，经二十四世，被田氏取代；鲁国"尊尊亲亲"，虽然日渐衰落，却经历三十二世才灭亡。享国长短，皎然可见。不仅秦朝"二世而亡"的短命再次印证了这个道理，后来很多王朝的覆辙之鉴不断说明："贵法"很有可能导致刑罚泛滥，"重利"则有可能使人过于看重眼前利益，而忽视国家政治经济的持续发展前景。因此，姜尚"贵法重利"的主张--尽管他也强调"不废礼义"，并不适合作为长期的国策来宣传。相比之下，周公"德主刑辅"，"重义轻利"，因将人所具有的高尚的道德礼义视作国家发展的根本，而不是将人单纯视作专政的对象，或兴利的工具，可能在一段时间内见效迟缓，却会持久发挥作用，符合国家的长期发展需要，因而较为适合作为治国长策。

其次，从中国古代政治文化的特征来看，中国很早就形成了君主专制的中央集权的大一统国家。尽管姜尚和周公都主张开明君主制，但姜尚对于宣传中央集权和大一统，却不是一个合适的人选。理由如次：（1）从身份上说，姜尚尽管有辅佐文武、兴周灭商的盖世之功，但毕竟仅是一诸侯国--齐国的开国之君。事实上，继周之后统一天下的，并非是最早兴起的齐国，而是地处西北的秦国。秦朝之后，中央集权、大一统的思想日渐强烈，对于宣传一个曾经的地方诸侯以及他的思想主张，显然没有太多必要。同时，在王朝兴替过程中，往往后一王朝对于它所继承的前一王朝，以及它所继承的王朝序列极为认可，以示该政权其来有自，纯然正统。而曾经的地方政权、割据势力（包括诸侯），大都在"忽视"之列。不妨假设一下，如果当年由齐国而不是秦国统一天下，那么，姜尚在中国政治思想史中的地位，虽不敢说会超过周公，但一定会大大提升。（2）在中国古代，王位世袭是一个普遍规则，被视作"天经地义"；相反，在君王或皇帝嫡系以外，异姓和外戚都被视作政权的潜在威胁，而且功劳越高，威胁越大。为了维护君主专制、中央集权，保证天下一统的政治局面，历朝历代掌管意识形态的机关，都在一方面大肆宣扬王位世袭的正当性，另一方面对于来自异姓和外戚的篡弑行为大张挞伐，从而不断给世人强化这样一个观念：君永远是君，臣永远是臣。因此，姜尚属于异姓之臣，即使功劳再高，也只能是"君"的陪衬；除非历史倒转，由齐统一中国。相比之下，周公则大不同。他是周文王之子，周武王之弟。尽管在武王去世后，周公摄政，在当时也遭到流言蜚语，但因周公的血统纯正，后世总习惯地把"摄政"解释成"辅佐"，而非"篡逆"。不仅如此，在暂时无法找到合适继承人的情况下，周公的摄政之举屡被提起，当作政权过渡的借鉴模式。因此，周公与姜尚的不同身份，又决定了姜尚在中国古代政治史上不可能与周公相比肩。

然而，历史和现实的发展又往往存在吊诡。对于生活在秦汉以后的古代人来说，可能在意识形态领域，对于周公的推崇远远高于太公（姜尚）。但是，对于生活在二十一世纪的国人来说，除了专业研究领域，周公很可能就是一个"人名"。除《周公解梦》外，人们很少知道他的事迹。相反，对于太公（姜尚），大家街谈巷议，口耳相传，却总可以讲出几段关于他的传奇故事来。因此，或可以说，历史发展的最终结果是：周公高踞庙堂之上，而太公（姜尚）却活在平民百姓心中。

（文章刊发于《中国文化研究》2011年第2期）

注释：

1《史记》卷32，齐太公世家第二。

2《史记》卷32，齐太公世家第二。

3从徐树梓主编的《姜太公与齐国军事文化》（齐鲁书社1997年版）即可见其一斑。该书共收录论文30篇，从标题上看，直接关于姜尚军事思想、军事文化、权谋思想的论文就超过20篇。另外，《六韬》在北宋时期被归入《武经七书》，说明当时人也是将之视为"兵学经典"来读的。

4《六韬》的真正作者并非姜尚本人，大致应成书于先秦战国之世，学界已成定论，笔者亦信其然。正如《论语》，虽非孔子所作，我们仍认其最为接近孔子的思想本源。对于《六韬》，我们亦不妨等量齐观，将之视为现今最为接近姜尚思想本源的文献资料。

5《六韬·文韬·文师》，《武经七书》，中华书局2007年版，第360页。该书由盛冬铃译注，以下所引《六韬》内容皆出此书，不另注。

6《六韬·武韬·发启》，第391页。

7《六韬·武韬·顺启》，第403页。

8贾谊《新书》卷9，修政语下。

9《六韬·武韬·发启》，第391页。

10《六韬·武韬·顺启》，第403页。

11 孙同元《<六韬>佚文》，引自《先秦兵书佚文辑解》（徐勇主编），天津人民出版社2003年版，第228-229页。

12孙同元《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第230页。

13孙同元《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第231页。

14贾谊《新书》卷9，修政语下。

15孙同元《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第235页。

16盛冬铃《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第268页。

17《六韬·文韬·盈虚》，第361-362页。

18贾谊《新书》卷9，修政语下。

19《六韬·文韬·盈虚》，第363页。

20《六韬·文韬·守国》，第377页。

21《六韬·文韬·上贤》，第382页。

22 另据《文韬·六守》篇，姜尚所谓的"国之六守"，即有"谋"之一端。其言谓："一曰仁，二曰义，三曰忠，四曰信，五曰勇，六曰谋，是谓六守"。

23《六韬·文韬·上贤》，第378页。

24《六韬·文韬·举贤》，第383-384页。

25《六韬·文韬·国务》，第365-366页。

26《六韬·文韬·盈虚》，第363页。

27《六韬·文韬·守国》，第377页。

28《六韬·武韬·三疑》，第406页。

29《六韬·文韬·文师》，第360页。

30盛冬铃《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第261页。

31孙同元《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第229页。

32孙同元《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第226-227页。

33《六韬·文韬·盈虚》，第363页。

34孙同元《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第234页。

35《六韬·武韬·文启》，第394页。

36 盛冬铃《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第265页。

37《六韬·文韬·国务》，第365页。

38孙同元《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第234页。

39《六韬·文韬·守土》，第374页。

40《六韬·文韬·六守》，第373页。

41盛冬铃《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第261页。

42《六韬·文韬·文师》，第360页。

43《尚书·周书·蔡仲之命》，中华书局1908年"十三经注疏"本。

44孙同元《<六韬>佚文》，《先秦兵书佚文辑解》，第233页。

45《淮南子》卷11，齐俗训。

46《史记》卷33，鲁周公世家第三。

47《尚书·周书·蔡仲之命》。