论宗教宽容的政治化和法律化
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宽容是指一个人或机构虽然具有必要的权力和知识，但是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。所谓不赞成，既可以是道义上的，也可以是与道义无关的。当某一行为或习惯在道义上不被赞成时，对它的宽容则常常被认为是特别成问题的，甚或是自相矛盾的：宽容似乎要求承认错误的东西是对的，它常常是一个事关程度的问题，它要求做出正确的、给不同意见留有余地的判断。[1] 宽容的思想发源于宗教仁慈和仁爱的学说。在古代，除了个别杰出的政治家和学者极力提倡相关领域的宽容以外，几乎是宗教组织垄断了它的学说和实践。从17世纪欧洲的启蒙运动开始，宽容的实践逐渐扩展到了非宗教的政治、道德、法律、文化等领域。
胡适在20世纪30年代发表的《容忍与自由》一文中，曾对西方的宽容学说做过一番认真的研究。胡适把tolerance一词译为"容忍"，认为："容忍比自由更重要……在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是难得、最稀有的态度。"[2] 胡适认为，容忍是近代西方民主政治的一个显著特点，容忍是自由的根源，同时也是民主政治的精神。他在《自由主义》一文中指出："无论是东风压了西方，还是西风压了东风，都是不容忍，都是摧残自由。多数人若不能容忍少数人的思想信仰，少数人当然不会有思想信仰的自由，反过来说，少数人也得容忍多数人的思想信仰。"[3] 但是，这一思想并未能够在现代中国的政治法律思想中占据应有的位置，而以不宽容为基础的"阶级斗争"却反而得以横行数十年。
在中国历史上，宗教宽容的政治化和法律化并没有自觉地形成，在一定程度上，我们今天所说的"宽容"仍然是一个舶来品。我国实行改革开放以来，在社会制度、政治、法律、文化、学术和思想等领域的宽容意识正在不断地扩大，这一宽容思潮和社会实践为我国社会主义建设和中华民族的伟大复兴昭示了美好与和谐的图景。在法律领域，随着"一国两制"、"保护私有财产不受侵犯"和"尊重和保障人权"等宪法性原则的确立，宽容的思想也直接影响到了我国的立法、执法和国民的法律意识形态，对社会主义和谐社会的建设起到了直接的引导和推动作用。[4] 本文是对宗教宽容政治化和法律化的一个考察，旨在从西方和东方宗教宽容思想发展的比较研究中揭示我国宗教宽容思想政治化和法律化的局限性，提出我国宗教宽容仍需世俗化的内在理由。
一 基督教的宽容与不宽容
宽容思想的萌芽可以追溯到《圣经》甚至更早的人类思想。有学者认为："宗教宽容可以被政府和政治家因为它的政治效用而创始和采用……欧洲的宽容遗产可以通过有关居鲁士二世政策的两个资料得到证实：《旧约》和古希腊作家、特别是色诺芬的记述。"[5] 在《旧约全书·利未记》中，耶和华曾说："和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及也作过寄居的。"[6] 在《新约全书·马可福音》中，耶酥对某一文士提出的"诫命中哪是第一要紧的呢？"回答说："第一要紧的，就是说，'以色列阿，你要听，主我们神，是独一的主。你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神。'其次就是说：'要爱人如己。'再没有比这两条诫命更大的了。"[7] 这一"爱人如己"的思想是宗教宽容的内在品德--仁慈的基础。
耶稣基督（Jesus Christ,公元前6年-公元30年）在少年时期就对犹太教官僚的劣迹满怀厌恶，并认为摩西的律法是不完善的，因此他生前努力想做的是，消除父辈犹太教会中的可怕的罪恶，成为"犹太教心脏里的一个彻底的革命者"。[8] 耶酥蔑视一切不注重心灵圣洁的宗教，反对空洞的装腔作势的宗教仪式。他不注重禁食，关注宽恕甚于献祭，爱上帝、仁慈和宽容是他的全部律法。事实上，耶稣死后很多年，追随他思想的人们（后来被称为基督徒）都只是犹太教中的一个小派别，其影响也仅限于耶路撒冷附近的地区。后来，犹太裔使徒的罗马公民盖乌斯·朱里乌斯·保罗意识到这个新的教义有可能成为一个世界性的宗教，于是开始在包括犹太人和非犹太人的所有人当中宣传救赎的观念。基督教早期的宽容、民主、实用的思想和方式，在与专断残酷的其他宗教的竞争中，具有明显的优势。实际上，基督教最初表达的是对政府形态的一种抗议--在这个统治制度中教士自封为神与人之间的仲裁者，要求所有的普通人都必须无条件地服从。在不到一百年的时间里，这个最初的革命组织，迅速发展成了一个新的超级神权国家（supertheocracy）。[9]
但是，基督教这个新的宗教，从来就没有根除掉其母体的古老犹太教的某些令人不快之处--不宽容的要素。它一直缺乏足够的容忍精神，尽管这并不是它的本质特征。在某种意义上这是犹太教的特点，正是犹太教首次确立了宗教的绝对理论，按照摩西的律法对一切改变既定宗教崇拜的人都应该宣判死刑。这一宗教是残忍的，不宽容的，因此为改造它而献出己身的先知耶酥基督也不得不最先忍受它的处罚。按照一种说法，耶酥被活活地钉上十字架后，说了如下的话，若非发自嘴唇，便是默念于心间："父阿，饶恕他们吧，因为他们所做的他们不知道。"[10]
成问题的是，耶酥的追随者和信徒们似乎并没有马上理解这位导师的哲学和宽容的伟大实践。基督教诞生后，罗马帝国的图拉真皇帝曾以法令形式规定信仰基督教者"就犯着死罪"，但是实际上这一法律并未严格施行，罗马诸帝都希望铲除基督教而不致流血。图拉真自己也曾规定对于基督教徒不加搜捕，对于匿名的控告不予受理，控告不实者则以诬告罪论处。基督教徒自己也认为这种法令实质上是保护他们的。但是，最初二个世纪中的基督教却仍然与犹太教一样，并没有摆脱犹太教的偏执态度和仇视罗马社会的思想，而且其改化他教的活动比犹太教的改化他教来得更厉害。英国的伯利指出："凡读过这时代基督教文学的人无不看得出凡基督教得势的区域，对于其他的各教毫不宽容。"[11]
自1184年教皇卢修斯三世发布通谕在各教区成立宗教裁判所之后，欧洲文明进入了中世纪的黑暗时期。数百年里，牺牲在宗教裁判所判决之下的所谓"异端"者竟达数百万之众，这一数字在今天看来就相当不可思议，如果将它放在中世纪欧洲人口不超过八千万的背景下，则更是一个可怕的数字。[12] 中世纪的教会法学家没有对宗教信仰的容忍问题表示出极大的关心，当然他们也不是完全没有注意容忍所牵涉的某些问题。在某种方式上，他们的著作与宗教战争时期席卷欧洲的有关宗教宽容的争论没有太大的区别，并且也与欧洲对新世界的海外扩张有关。[13] 宽容的思想，作为一个明确的公共美德，诞生于17世纪英国的审判。17世纪40年代，由克伦威尔领导的清教徒"圣人军团"推翻了天主教背景的国王查理一世的统治，并于1649年将查理一世判处死刑，"护国公"克伦威尔建立了以清教徒严峻精神为标记的专政。克伦威尔死后，英国人想恢复斯图亚特王朝，便拥戴被斩首的国王之子查理二世登基。在查理二世统治下的1679年，议会通过了重要的《出庭法》，保证个人自由，禁止随意逮捕。[14]
二 宽容学说的政治化和法律化
要理解现代西方的宽容学说，首先必须区分来自古代的宽容实践。在希伯来人和基督徒的历史和文化中，我们可以看到后来被称作的宽容所占有的一定地位，这一情况在其他许多文化中也一样。但是，这一实践总是隶属于某些更高的目的，几乎没有像今天那样把它作为道德哲学中单独的项目加以研究。在现代的初期，荷兰学者阿尔特胡修斯（Johannes Althusius,1557-1638） 曾把它作为"温和"（moderation）来谈论。但是其发展的学说，与早期的实践经常保持着一种极其脆弱的关系，因此它不是一种简单的温和。它是关于时代需要的一种表现：比分裂的教会所能提供的更大权力的需要，在显露出发现、征服和突然发生的遍及现代欧洲的危机时利用世俗机会的需要。由于宽容的思想变得如此的显著，使得正在走向工业化的巨大的民族国家具有了自己的特色。当世界出现生存危机和人类依靠的政治权力碰到危机时，人们就会强调宽容的重要性。当国家必须动员起来应付危机，或者当国家假定权利和义务去详细观察国民生活的机能时，这些趋于阻碍效率的社会构造的差别，就需要有效的改造。宽容的学说，正是通过真诚的说教和非国家目的的中立化，来打破人们的容量，并以不同于中央政府的目的，引导群体走向合作。[15]
宽容，作为一种政治和法律的学说，应归功于英国的洛克（John Locke,1632-1704）、法国的培尔（Pierre Bayle,1647-1706）等学者在17世纪的推崇和18世纪欧洲启蒙运动领袖们所倡导的自由和理性主义学说，在这些学说的启蒙下，欧洲国家中曾产生了零星的宗教宽容的法规。1689年5月，英格兰国会通过了给予不从国教者以信仰自由的《宽容法》（Toleration Act），这一法律虽然不适用于天主教徒和上帝一位论派信徒，但允许非圣公会信徒有自己的礼拜堂和教士，在一定程度上巩固了1688年资产阶级革命的思想基础。[16] 1781年10月，神圣罗马帝国皇帝约瑟夫二世颁布了《宽容敕令》（Toleration, Edict of），给予不信奉天主教的基督教徒一定的信仰自由，并撤销了在奥地利人统治时期不准他们做官的规定。1782年1月，约瑟夫二世又颁布了一个有关宽容的法令，取消了对犹太人的许多差别待遇。[17] 这些有关宽容的法令虽然在缓和基督教的内外矛盾、促进政治宽容上起到了一定的试验作用，但却没有全面贯彻宗教自由和宽容的思想。
宗教宽容政治化和法律化的尝试开始于美国的独立运动和制宪过程。的确，如房龙所指出的那样："在美国宪法中，以及英国和它的前殖民地爆发战争之前的很多文件中，都大力提倡宽容。乍看起来，似乎很难把这两个可敬的教士，跟这些极为宽容的倾向扯在一起。但实情确实如此。17世纪的压制太可怕了，必定会造成一种强烈的反映，使人们反而更赞成比较自由的观点。"[18] 在1785年至1786年间，当弗吉尼亚州的立法机构考虑更新教会的税收法案时，托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson,1743-1826）和麦迪逊（James Madison,1751-1836）领导了反对这一立法的斗争。麦迪逊撰写了大篇的请愿书和抗议书以反对这一法案。他雄辩地提出，一个真正的宗教是不需要法律支持的；任何人，无论是信教者还是非信教者，都不应该纳税去支持任何种类的宗教机构；一个社会的最好趣味总是有赖于人们思想的完全自由；而残酷迫害则是国家所建宗教的不可避免的结果。麦迪逊的抗议书得到了弗吉尼亚州的广泛支持，结果是不仅上述被提出的税收法案没有得到通过，而且州众议院还通过了由杰弗逊起草的著名的"弗吉尼亚宗教自由法案"（Virginia Bill for Religious Liberty）。[19] 在这一背景下，1787年通过的美国宪法中出现了政教分离的最初条款，即第6条中规定："宗教信仰永远不得作为担任合众国的任何官职或公职的一个必要条件"。后来，在1789年3月的第一届国会上，麦迪逊又提出了一个宪法修正条款，即"任何州均不得侵犯良心的平等权利"（no state shall violate the equal rights of conscience）。麦迪逊提出的这一条款虽然没有被国会直接采纳，但是国会制定的宪法第一条修正案接受了他的部分思想，规定："国会不得制定关于确立宗教或禁止自由从事宗教活动的法律；不得制定剥夺言论自由或新闻出版自由的法律；不得制定剥夺人民和平集会和向政府请愿的法律。"国会于1789年9月25日将该条修正案提交各州立法机关，至1791年12月15日，该条修正案与其它9条修正案一起得到了四分之三的州的批准。麦迪逊去世后，他提出的"良心的平等权利"条款得到了印证，美国最高法院使用了"并合"（incorporation）的概念，把宪法解释为好像包含有麦迪逊曾经偏爱的条款。[20] 这一宽容的法律精神，使得美国的独立宣言和宪法与法国人权宣言有了本质上的区别，因为它决定了"美国生活的非革命本质"。[21] 不仅如此，在宽容的实践领域，美国的政治家也经常把"宽容"作为自己最重要的政治主张之一。 如林肯总统在第二次就职演说中曾呼吁："对任何人都不怀恶意，对一切人抱宽容态度；坚持正义，因为上帝使我们懂得正义……凡是可以在我们中间、在同所有国家的关系方面带来和保持公正持久的和平的一切事情，我们都要去做。"[22]
但是，正如马克思于1843年就指出的那样："犹太人、基督徒、一切宗教信徒的政治解放，就是国家摆脱犹太教、基督教和一切宗教而得到解放。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不再维护任何宗教，而去维护国家自身的时候，国家才按自己的规范，用合乎自己本质的方法，作为一个国家，从宗教中解放出来。可是政治上从宗教中解放出来并不是彻底的没有矛盾的解放，因为政治解放并不是彻底的没有矛盾的人类解放的方法。"[23] 实际上，即使在美国，联邦最高法院于1857年仍然通过对"德雷德·斯科特案"（Dred Scott Case）的审判，宣布国会于1820年通过的"以北纬36度30分以北的地区禁止拥有奴隶"的"密苏里妥协案"（Missouri Compromise Act）违宪，以支持黑奴制度。[24] 20世纪上半叶，在意大利、德国、日本和其他一些欧洲、拉丁美洲国家中，由于政治上的一党独裁和专制主义以及宗教信仰上的不宽容和迫害，宽容的发展遭到了一个令人沮丧的挫折。不久，地球上又发生了旨在推广或遏制共产主义的所谓东方和西方的冷战，社会制度、政治信仰和生活方式之间的不宽容又一次给世界带来了巨大灾难。20世纪末叶，随着冷战的消除，信仰的宽容开始发展成为一个具有全球影响的普遍价值，被看成是人类应有的基本权利和自由之一。
三 伊斯兰教的宽容与不宽容
伊斯兰，原本是"和平"、"谦恭"的意思，它同"战争"、"仇恨"是相对的，后来专指穆罕默德（Muhammad, 约570-632）的宗教。穆罕默德创立伊斯兰教的主要动机是要克服犹太教的神秘主义和基督教的偶像崇拜，用一种包容和宽容的学说提倡唯一的神"真主"的教导。他曾对信徒说："穆罕默德只是一个使者，在他之前，有许多使者，确已逝去了。"（《古兰经》3：144）另外，对于基督教的创世说，穆罕默德及其信徒们，始终抱有极高的神秘的崇敬之心，相信耶稣基督是穆罕默德之前来到的神的使者之一，是有幸走近真主的众人中的一员。[25] 在伊斯兰教中，《旧约圣经》和《新约圣经》的一部分也与《古兰经》一起被看成是"启示教典"。《古兰经》的开头，不光是穆罕默德，而在《旧约圣经》中登场的人物和耶稣也被认为是预言者。这充分表明，伊斯兰教承认犹太教和基督教是拥有神所启示的"启典"的先行宗教。因此，在伊斯兰教中，犹太教徒、基督徒和穆斯林都被称为"启典之民"，但是只有服从未经人手修改的纯粹的集中安拉（真主）之言的"启典"《古兰经》和最后的预言者穆罕默德的"逊奈"（sunnah，圣行）的穆斯林才被看成是安拉的真正信徒。[26] 《古兰经》对犹太教和基督教的评说中既有赞扬，又有批判。在批判中，它经常针对的是某一群犹太教徒或某一群基督徒，而不曾有对犹太教和基督教本身的批判，更没有批判过摩西五经（Torah）和福音书（Gospel）。相反，犹太教和基督教一直被看作是证实伊斯兰的宗教而受到尊敬。[27] 《古兰经》把宽容看成是一项不可或缺的美德，提倡"应坚忍容让，此为坚决之事。"（《古兰经》42：43）艾布胡勒传述：穆圣说："愈施济愈富裕，愈容让愈光荣，愈谦虚愈高贵。"[28]
穆斯林（Muslim）是"服从真主和历代先知"的意思，《古兰经》一再教导穆斯林要帮助穷苦和不幸者，而这并不是什么美德，只是一种严格的不可推卸的社会责任。也许穆罕默德是先知中唯一一位为善恶活动划定明确界线的立法者。他教导说："正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受穷困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。"（《古兰经》2：177）
穆罕默德统一麦地那后，为了保卫新生的穆斯林政权，开始号召圣战。他曾说："每个穆斯林都必须为保卫伊斯兰教而参加圣战"，"被进攻者，已获得反抗的许可，因为他们是受压迫的。真主对于援助他们确是全能的。"（《古兰经》22：39）但是，穆罕默德对于和平的不信教的人们还是采取了"宽容"的政策，并不强迫人信教。他曾教导信徒说："对于宗教，绝无强迫，因为正邪确已分明了。"（《古兰经》2：256）"你应当凭智慧和善言而劝人遵循主道，你应当以最优美的态度与人辩论，你的主的确知道谁是叛离他的正道的，他的确知道谁是遵循他的正道的。"（《古兰经》16：125）印度国家宗教研究中心主任辛格在《伊斯兰教--一个和平的宗教》一书中指出："伊斯兰教宽容政策的一个显著特征是，在其他宗教的婚姻尚未开放时，就允许不同宗教之间通婚。伊斯兰教的传统是允许穆斯林的男子可以与非穆斯林的女子结婚，但是穆斯林的女子不允许与非穆斯林的男子结婚……尽管如此，在历史上的同一时期，穆斯林表现出了比基督徒或犹太人更大的宽容。所有不抱偏见的历史学家，包括非穆斯林学者在内，都承认基督徒的十字军参加者在他们一时征服的阿拉伯地区对穆斯林和犹太人所犯下的恶劣行径。十字架的守卫者们曾经发动了一场恐怖的和令人难以置信的兽性统治，其矛头不仅指向巴勒斯坦的非基督徒，而且也指向当地幸福地生活在伊斯兰教规则下的基督徒同胞。"[29] 罗马乌尔班纳大学的朱里奥教授在《从不宽容到宽容》一文中也指出："《古兰经》允许上帝启示的多重性（5:65-66；42:14），并且预见到上帝对忠实的犹太人、基督徒和赛伯伊人的奖赏（2:62）。另外，它表明'宗教绝无强制'（2:256；50:45）。可以说，《古兰经》远比《新约》来得对矛盾的解释留有余地，并且《古兰经》把非正义的和短暂的不宽容之结果提交给了仁慈和富有同情心的上帝。因此，阅读《古兰经》的精华，其本身就会引导我们接近宽容。"[30]
伊斯兰教虽然已经具有了现代意义上的宽容特征，但《古兰经》和《圣训经》中也的确存在着一些在特殊历史条件下形成的不容忍的要素（intolerant elements）。[31] 这是因为，早期的伊斯兰教在穆斯林兄弟中贯彻了一种仁慈、友爱和宽容的精神，提倡奉行社会公德、照顾弱者和限制复仇的狂热，但是对于偶像崇拜的一切象征和攻击伊斯兰教的人采取了不宽容的态度。穆罕默德曾教导说："信道的人们阿！你们当真实地敬畏真主……你们当全体坚持真主的绳索，不要自己分裂。你们当铭记真主所赐你们的恩典，当时，你们原是仇敌，而真主联合你们的心，你们借他的恩典才变成教胞；你们原是在一个火坑的边缘上的，是真主使你们脱离那个火坑。"（《古兰经》3：102-103）他在批判不信道者时说："在世时没有信道，临死时仍不信道的人，即使以满地的黄金赎罪，也不被接受，这等人将受痛苦的刑罚，他们绝没有任何援助者。"（《古兰经》3：91）他在鼓励教徒反击不信道者的进攻时又说："当时，你的主启示众天神：'我是与你们同在的，故你们当使信道者坚定。我要把恐怖投在不信道的人的心中。'……故你们当斩他们的首级，断他们的指头。这是因为他们违抗真主及其使者。"（《古兰经》8：12-14）穆罕默德的某些不宽容言论和有关"圣战"的号召有其特殊的历史原因，在新生、统一的阿拉伯帝国面临重新分裂和陷入无政府状态的当时，对于散漫的"不信道者"的打击和保卫伊斯兰政权的"圣战"曾经是非常进步的革命措施。后来的某些伊斯兰极端主义者，出于个人或集团的目的，把穆罕默德在特殊历史条件下的革命言论和"圣战"号召绝对化和持续化，则是有失偏颇甚至是非常有害的，并且与伊斯兰教的宽容本质是背道而驰的。就穆罕默德本人的思想和性格而言，他与耶稣一样，至死都教导人们应该为人宽容。英国的托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle,1795-1881）在1840年的一个题为"先知英雄穆罕默德"的讲演中指出："他既有骑士气概，勇猛剽悍，而又有宽厚、真诚、富于感情，活像基督教的骑士。后来他在巴格达的清真寺遭遇暗杀身亡。他的死在于过分的宽宏大量，对别人的花言巧语没有警惕。直到被害时，他还说，如果伤势不会致命，他们应该宽恕刺客，否则，就应该将他处死。这样，他们俩可以同时去见上帝，由上帝来裁决这场斗争中谁是正义的！"[32]
伊斯兰教的兴起和宽容，打破了古代阿拉伯世界的狭隘部落思想与宗族观念，它提出了人类平等、宗教平等、道德教化的政策性原则，并让穆斯林们根据具体情况去设想一种符合现实的宗教和政府组织。因此，穆斯林社会经常把协商和民主对话作为共同体活动的基础，伊斯兰国家间的重大政治和宗教问题也往往在世界性的"朝圣"期间得到解决，这可以说是伊斯兰教宽容思想的特殊表现。但是，与基督教不同的是，伊斯兰教从一开始就主张管理社会和国家的一切事务，不承认宗教与世俗的二元划分。伊斯兰世界中的土耳其等国家，虽然从19世纪中期就从欧洲和美国引进现代法律制度，但是西方的政治法律制度并没有打破穆斯林社会的传统。自20世纪60年代以来，伊斯兰世界的法律改革中发生了引人注目的逆转，利比亚、巴基斯坦、伊朗和苏丹等国家断然宣布废除原来取自西方的法律，重新恢复适用传统的伊斯兰法，开展了所谓的"伊斯兰法复兴"运动。这在一定程度上，虽然为濒临文化危机和精神崩溃的现代世界所必要的法的哲学的形成提供了重要的启发[33]，但是长期以来，伊斯兰教既没有提出一种新的普适的政体模式，也没有提出一种切实有效的政府体制，这是后来的伊斯兰国家不得不在伊斯兰教传统和西方社会制度之间彷徨徘徊的主要原因，它甚至仍然是当今许多伊斯兰国家所面临的主要政治和社会困境之一。
四 古代中国的宽容思想与学说
在古代中国的伦理思想中，包含有丰富的类似于现代宽容思想的成分。春秋战国时期的
"百家争鸣"不仅是古代中国宽容思想的一次重要实践，而且在各家学派的讨论和争鸣中形成的政治、道德和法律理论也包含有丰富的宽容思想。如儒家以"仁爱"为本，墨家以"兼爱"为行动指针，道家提倡"慈爱"，尽管三家在各自理念的实践和实施方法上存在不同的见解，但三家的学说却都包含有共同的"爱"，都包含有"宽容"的成分。"宽容"一词最早出自《庄子·天下》的记载："常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聘乎！古之博大真人哉！"[34] 在《荀子·非十二子篇》中则对"宽容"有精辟的解释。荀子说："遇君则修臣下之义，遇乡则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。"[35] 另外，《宋书·郑鲜之传》中有："我本无术学，言义尤浅，比时言论，诸贤多见宽容。"[36]
根据孔子的说法，"仁"的观念，古已有之。"仲尼曰：古也有志，克己复礼，仁也。信善哉！"（《春秋左传·昭公十二年》）孔子只不过是把"仁"提高到了人间最重要的道德原则。在仁与宽容的关系问题上，孔子说："夫温良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；宽裕者，仁之作也。"即孔子认为，温和善良是仁的根本，谨慎恭敬是仁的基础，宽容是仁的具体做法。[37] 因此，"仁"实际上是关于人与人之间的关系准则，其出发点应该是承认他人与自己一样也是人。这是为什么呢？孔子曾说："性相近也，习相远也。"（《论语·阳货》）所以应该"能近取譬"，即推己及人，承认别人。孔子还说："三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。"（《论语·子罕》）意思是应该承认别人也有独立的意志，肯定人人都有独立的人格，对人要宽容，这就是"仁"的核心。
墨子宣扬兼爱，兼爱是不别亲疏、不分远近的普遍的爱。如墨子说："视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。"（《墨子·兼爱中》）那么怎么来贯彻这一"兼爱"或宽容呢？墨子建议说："凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。"（《墨子·贵义》）以此来努力实现"天下之人皆相爱"（《墨子·兼爱中》）的理想社会。
老子虽然批评儒墨的仁爱学说，认为"绝仁弃义"才能"民复孝慈"（《道经·十九章》），特别提倡"慈"。其实，这一"慈"，包括慈悲，它是宽容最主要的内在品德。老子说："我有三宝，持而保之：一曰慈，一曰俭，三曰不敢为天下先。"（《德经·六十七章》）老子把"宽容"看成了自己人生的三大法宝之首。[38] 又说："慈，故能勇……今舍慈且勇，舍俭而广，舍后且先，死矣。"（《德经·六十七章》）他认为，讲宽容就会变得勇敢，不讲宽容和一味逞勇、奢侈和争先，就会导致灭亡。老子还说："知常容，容乃公，公乃王，王乃天。"（《 道经·十六章 》）
与儒、墨、道三家主张宽容的态度不同，古代法家则主张在治理国家和学说上不讲宽容，以至于从一开始就遭到了其他学派和人民的强烈反对。韩非认为治国之道在于严刑峻法，仁爱是无效的，更不能对异己分子讲什么宽容。他曾说："夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止……吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。"（《韩非子·奸劫弑臣第十四》）[39] 韩非的学说虽然被秦始皇利用于加强专制和吞并六国的政策，但他自己却成了秦国不宽容政策的牺牲品。公元前234年，秦国攻打韩国，韩王"谴非使秦"，但因同学李斯等人的陷害，韩非于公元前233年被逼自杀。秦二世时期，李斯又遭赵高诬陷，于公元前208年被具"五刑"处死。[40] 为了加强专制统治，秦王朝不仅横征暴敛，而且还制造了"焚书坑儒"的巨案。这种极端的不宽容政策是导致秦"二世而亡"的主要原因。其后，儒、墨、道家的宽容思想和学说又占据了包括汉初统治阶级在内的国民意识的中间位置。
汉初的统治者，虽然继承秦制，实行中央集权制度，但其指导思想却是采用了先秦的黄老学说，并且包容了儒家的仁义学说，提出了"无为"的治国理论。先秦儒家的德刑礼法学说与无为而治的黄老学说相结合，影响了从高帝、惠帝直到景帝的几代统治者，是指导统治集团行动的基本准则。这一时期是继春秋和战国前期，我国历史上第二个宽容的时期，它实际上为即将到来的儒学辉煌奠定了学术基础。从春秋开始的儒、道、墨、法等学派的辩论和交流，至西汉经过董仲舒的改造，完成了合流，这是学术宽容的历史产物。董仲舒提出的"罢黜百家，独尊儒术"虽然是一个不宽容的思想体系，但是在古代中国长期的思想宽容主旋律下，也没有能够真正实现他的原初目标，而是走向了儒道释"三教一理"的境界。特别是，由孔子开创的儒学，从一开始就是一种开放和宽容的学说，它既不排斥法律的存在，也不否认法律的价值，而只是强调以礼为先导，以道德和自然法制约法律实证主义的偏差。类似这样的理论，在西方，事实上直到17、18世纪的资产阶级革命时期通过自然法的革命才得以确立和取得发展。与西方不同的是，在我国的历史上，缺少了类似19世纪和20世纪前期那样的法律实证主义的高度发达和疯狂阶段，而是一直停留在了远古的迷雾之中，简言之，就是缺少了使传统的治国理论不断现代化的契机和成果。
五 我国宗教宽容的特点
佛陀释迦牟尼（Sakya-Muni, 约公元前565-前485年）曾在对会众的演说中说："容忍是这个世界上最好的事：它是通往满足的路，他安慰寂寞，它受到智慧者的尊敬，它巩固友谊，它博得赞誉，它引导自由、权力和尊贵，它照亮世界，它带来技能，它抑制忧郁和仇恨，它增加优美，它平和种族关系，它带来非凡的报偿，它为美德、长寿和尊严而工作。容忍不伤害任何人，它就是佛性。"[41] 佛教徒的宽容是温和而坚韧的，它是一种独特的仁慈，是一种把理智看成是所有善的纯正的宽容。佛曰："我得无争三昧，最为人中第一。"又曰："六度万行，忍为第一。"
佛教在两汉时期从印度传入我国，它秉承的是一种绝对平等的观念，认为男女、父子、夫妻、主仆等都是平等的关系。在东晋时期，慧远（334-415年）大师把佛教的慈悲与儒家的仁爱相结合，形成了我国特有的佛教思想。唐朝的慧能（638-713年）打破了佛教出家僧侣一衣一钵的"头陀行"生活的固有本色，使佛教与中国的生产方式和生活方式相适应，他提出的"顿悟成佛"（即"放下屠刀、立地成佛"）的禅宗思想，与儒家关于人皆可为尧舜的性善论有相似之处。在慧能之后，禅宗提出"离经叛道"、"大胆怀疑"和"独立思考"，进一步摆脱印度佛教繁琐的神学理论和宗教仪礼，积极向儒家靠拢，竭力与儒家以孝悌为本的封建伦理学说相调和。[42] 佛教的主要目的是为了免除穷人和受压迫者的痛苦，普渡众生，因此其本质必然是宽容的，并且应该是世界上最讲宽容与忍让的宗教。佛教基于众生平等的教义而倡导的对一切生命的慈悲和仁爱，对于我国儒教的"爱有差等"的传统思想起到了一定的补充作用，因而较易为广大民众所接受。
当佛教、儒教和道教的差异、主张实在难以沟通时，佛教则往往是采取汉末高僧牟子在《理惑论》中表明的"苟有大德、不拘于小"的宽容态度。[43] 佛教的宽容可以从无数大肚弥勒佛的形象中看出。据说大肚弥勒佛的形象是按照我国五代时期的高僧布袋和尚的形象塑造的。布袋和尚在世时是一个宽容、仁慈和助人为乐的和尚，他去世后，人们为其塑像并供奉在庙内，有智者为他写了一幅对联："大肚能容容天下难容之事，开口便笑笑世上可笑之人。"后来，弥勒佛逐渐成为了佛教"大度包容"或宽容精神的象征。[44] 由于佛教与儒教都具有宽容的品德，因此从两晋南北朝的佛法确立以来，两教之间一直采取了宽容和互相借鉴的态度，造就了我国佛学和儒学的共同繁荣。我国的道教虽然在北魏太武帝时期利用皇权，以"荡除胡神、击破胡经"为诏令对佛教实施了迫害和弹压，但这是我国历史上唯一一次"以宗教兴大狱者"，并且时间极短，对佛教的传播和发展没有造成多少损害。[45] 儒、佛、道三教在中国历史上虽然有过争论，但三教融合的总趋势却是源远流长。在宋明时期，著名学者程颐、程颢、朱熹、陆九渊和王守仁等都在以儒学为本位，同时摄取了佛和道的思想，在儒学的基础上实现了"三教合一"和"三教一理"的学术事业，即以儒教为主导、佛教和道教为辅冀的理学。以至于宋明以来，我国的宗教造像艺术中也出现了"三教合一"的社会思潮。
可以说，在宗教领域，相互包容和信仰自由的精神一直占据了古代中国人的意识形态，各大宗教所主张的宽容和宗教之间的宽容在世界上具有领先地位。美国的郝大维教授等曾指出："在传统中国，如同在其他亚洲社会一样，存在着一种活力，它促使儒教、道教和佛教和谐相融，形成一种丰富的传统，而这种传统最后都不破坏其任何的构建部分。这种'价值观的综合'（values synthesis）为容忍与服从的发展模式提供了基础，因为这一模式不要求政治与精神文化作彻底的分离。"[46] 可惜的是，中国的宗教组织或宗教联盟从来就不曾发展到能与世俗政权分庭抗礼的程度，而一直是甘受于御用或受制于残暴的政治统治。香港城市大学的张隆溪教授在《容忍、融通和东西方对话》一文中曾指出："容忍不同的宗教信仰并不必然地意味着中华民族或文化在所有方面都比其他国家和人民表现得更加宽容和仁慈。如果中国的皇帝不加干涉地允许道教徒、佛教徒、犹太教徒和基督徒从事他们的宗教活动，不是因为这些皇帝特别的仁慈和宽容，而是因为在中国没有宗教曾经能够对皇权构成任何真正的威胁。中国没有出现过一个类似西方基督教会那样的与国家的世俗权力进行激烈斗争的具有独立权力的相似之物……在某种意义，我们可以说，当与政治相比较时，在中国宗教之所以是被容忍的，这仅仅是因为它不是被非常认真地对待。在中国的历史上，宗教从来就没有变成过一个能够独立发展和强有力的社会公共机构。另一方面，每当掌握权力的世俗统治者意识到将受到任何势力或运动的挑战和威胁时，打击和压制就会很快地和无情地到来，并且经常表现出专制、残暴和不宽容的最恶劣的性质。"[47] 久而久之，佛教、道教等的宽容思想逐渐变成了逃避现实、脱离尘世和隐居山林的空想宽容主义。进入近代以来，西方宗教的宽容带来了思想、政治、法律和文化的宽容，而中国的宗教宽容却仍然停留在各大宗教之间和宗教内部交流的境地，并没有给思想、政治、法律和文化带来巨大的影响。这是导致东方和西方在思想、政治、法律和文化等领域出现本质差异的根本原因之一，也是宗教宽容在我国仍然需要世俗化的主要理由。
六 结语
综上所述，笔者认为，所谓的宽容，首先是源自各大宗教思想的宗教宽容，其最初的表现形式主要是对异教、异端学说和科学的宽容。马克思曾经指出："历史上的伟大转折点有宗教变迁相伴随，只是就迄今存在的三种世界宗教--佛教、基督教和伊斯兰教而言……仅仅在研究这些多少是人工造成的世界宗教，特别是基督教和伊斯兰教的时候，我们才发现：一般的历史运动带有宗教的色彩。"[48] 诗人徐志摩曾感慨："从古来，没有一个思想家不是宗教性的。"[49] 宽容思想的政治化和法律化也不例外，这一事实的背后隐藏着一个人类学的基本原则，即"在某种意义上，一切都是宗教；在某种意义上，一切又都是法律--恰如一切皆为时间和一切都是空间一样。"[50] 但是，宗教宽容的世俗化进程，在西方国家、伊斯兰国家和包括我国在内的东方国家中却出现了较大的差异，其中近代以来美国的宗教宽容世俗化进程是比较迅速和彻底的模式，这在一定程度上是促进美国政治民主化和法治化的主要因素之一。尽管我国古代有学者曾把宽容看成是治理国家的方策之一，如《左传·昭公元年》中有"鲁以相忍为国也"[51]，并且我国的传统宗教文化中充满了宽容的睿智，但是近代以来，我国古代宽容思想的现代化和宗教宽容的世俗化进程，相对比较缓慢，而且至今尚未系统地渗透到国家的政治和法律生活层面，这是我国政治民主化和法治建设几经周折和难以确立的主要原因之一。因此，我国的上层建筑领域，仍然面临着宗教宽容如何世俗化的重大问题，特别是在政治和法律领域，确立宽容的价值观和推广宽容的实践，是关系到能否真正建立社会主义民主政治和法治国家的重大现实问题，进而也是确立社会主义和谐社会的ABC。正如有学者早已注意到的那样："例如，赫尔德（Herder,Johann Gottfried von,1744-1803）具有一个天道的视野（a view of divine providence），按照这种看法，所有的这一文化的多样性并不只是一个偶然因素，而应该是带来一个伟大的和谐。"[52]
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[38] 我国有一些学者把老子主张的"慈"直接解释为"宽容"。参见王人敏编：《道德经故事》，中国文史出版社2002年版，第262页。
[39] [战国]韩非：《韩非子新校注》（上），陈奇猷校注，上海古籍出版社2000年版，第293页。
[40] 郭成伟、肖金泉主编：《中华法案大辞典》，中国国际广播出版社1992年版，第21页。
[41] Phra Khantipalo, Tolerance: A Study from Buddhist Sources, Rider & Company, London, 1964, p.17.
[42] 潘桂明：《佛教大百科--禅宗·密宗》，郑州大象出版社2005年版，第37页。
[43] 洪修平：《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版，第254页。
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[48] 《马克思恩格斯全集》（21），人民出版社1964年版，第328页。
[49] 徐志摩："自剖"，载来凤仪选编《徐志摩散文》，浙江文艺出版社2000年版，第278页。
[50] [美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第38页。
[51] 意即："鲁国以相互忍让来治理国家。"参见[元]吴亮：《忍经》，琮琼译注，山西古籍出版社1999年版，第4页。
[52] Michael Jinkins, Christianity, Tolerance and Pluralism: A Theological engagement with Isaih Berlin's Social Theory, Routlege London, 2004, p.174.
（本文原载《环球法律评论》2007年第2期，有修改。）
胡适在20世纪30年代发表的《容忍与自由》一文中，曾对西方的宽容学说做过一番认真的研究。胡适把tolerance一词译为"容忍"，认为："容忍比自由更重要……在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是难得、最稀有的态度。"[2] 胡适认为，容忍是近代西方民主政治的一个显著特点，容忍是自由的根源，同时也是民主政治的精神。他在《自由主义》一文中指出："无论是东风压了西方，还是西风压了东风，都是不容忍，都是摧残自由。多数人若不能容忍少数人的思想信仰，少数人当然不会有思想信仰的自由，反过来说，少数人也得容忍多数人的思想信仰。"[3] 但是，这一思想并未能够在现代中国的政治法律思想中占据应有的位置，而以不宽容为基础的"阶级斗争"却反而得以横行数十年。
在中国历史上，宗教宽容的政治化和法律化并没有自觉地形成，在一定程度上，我们今天所说的"宽容"仍然是一个舶来品。我国实行改革开放以来，在社会制度、政治、法律、文化、学术和思想等领域的宽容意识正在不断地扩大，这一宽容思潮和社会实践为我国社会主义建设和中华民族的伟大复兴昭示了美好与和谐的图景。在法律领域，随着"一国两制"、"保护私有财产不受侵犯"和"尊重和保障人权"等宪法性原则的确立，宽容的思想也直接影响到了我国的立法、执法和国民的法律意识形态，对社会主义和谐社会的建设起到了直接的引导和推动作用。[4] 本文是对宗教宽容政治化和法律化的一个考察，旨在从西方和东方宗教宽容思想发展的比较研究中揭示我国宗教宽容思想政治化和法律化的局限性，提出我国宗教宽容仍需世俗化的内在理由。
宽容思想的萌芽可以追溯到《圣经》甚至更早的人类思想。有学者认为："宗教宽容可以被政府和政治家因为它的政治效用而创始和采用……欧洲的宽容遗产可以通过有关居鲁士二世政策的两个资料得到证实：《旧约》和古希腊作家、特别是色诺芬的记述。"[5] 在《旧约全书·利未记》中，耶和华曾说："和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及也作过寄居的。"[6] 在《新约全书·马可福音》中，耶酥对某一文士提出的"诫命中哪是第一要紧的呢？"回答说："第一要紧的，就是说，'以色列阿，你要听，主我们神，是独一的主。你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神。'其次就是说：'要爱人如己。'再没有比这两条诫命更大的了。"[7] 这一"爱人如己"的思想是宗教宽容的内在品德--仁慈的基础。
耶稣基督（Jesus Christ,公元前6年-公元30年）在少年时期就对犹太教官僚的劣迹满怀厌恶，并认为摩西的律法是不完善的，因此他生前努力想做的是，消除父辈犹太教会中的可怕的罪恶，成为"犹太教心脏里的一个彻底的革命者"。[8] 耶酥蔑视一切不注重心灵圣洁的宗教，反对空洞的装腔作势的宗教仪式。他不注重禁食，关注宽恕甚于献祭，爱上帝、仁慈和宽容是他的全部律法。事实上，耶稣死后很多年，追随他思想的人们（后来被称为基督徒）都只是犹太教中的一个小派别，其影响也仅限于耶路撒冷附近的地区。后来，犹太裔使徒的罗马公民盖乌斯·朱里乌斯·保罗意识到这个新的教义有可能成为一个世界性的宗教，于是开始在包括犹太人和非犹太人的所有人当中宣传救赎的观念。基督教早期的宽容、民主、实用的思想和方式，在与专断残酷的其他宗教的竞争中，具有明显的优势。实际上，基督教最初表达的是对政府形态的一种抗议--在这个统治制度中教士自封为神与人之间的仲裁者，要求所有的普通人都必须无条件地服从。在不到一百年的时间里，这个最初的革命组织，迅速发展成了一个新的超级神权国家（supertheocracy）。[9]
但是，基督教这个新的宗教，从来就没有根除掉其母体的古老犹太教的某些令人不快之处--不宽容的要素。它一直缺乏足够的容忍精神，尽管这并不是它的本质特征。在某种意义上这是犹太教的特点，正是犹太教首次确立了宗教的绝对理论，按照摩西的律法对一切改变既定宗教崇拜的人都应该宣判死刑。这一宗教是残忍的，不宽容的，因此为改造它而献出己身的先知耶酥基督也不得不最先忍受它的处罚。按照一种说法，耶酥被活活地钉上十字架后，说了如下的话，若非发自嘴唇，便是默念于心间："父阿，饶恕他们吧，因为他们所做的他们不知道。"[10]
成问题的是，耶酥的追随者和信徒们似乎并没有马上理解这位导师的哲学和宽容的伟大实践。基督教诞生后，罗马帝国的图拉真皇帝曾以法令形式规定信仰基督教者"就犯着死罪"，但是实际上这一法律并未严格施行，罗马诸帝都希望铲除基督教而不致流血。图拉真自己也曾规定对于基督教徒不加搜捕，对于匿名的控告不予受理，控告不实者则以诬告罪论处。基督教徒自己也认为这种法令实质上是保护他们的。但是，最初二个世纪中的基督教却仍然与犹太教一样，并没有摆脱犹太教的偏执态度和仇视罗马社会的思想，而且其改化他教的活动比犹太教的改化他教来得更厉害。英国的伯利指出："凡读过这时代基督教文学的人无不看得出凡基督教得势的区域，对于其他的各教毫不宽容。"[11]
自1184年教皇卢修斯三世发布通谕在各教区成立宗教裁判所之后，欧洲文明进入了中世纪的黑暗时期。数百年里，牺牲在宗教裁判所判决之下的所谓"异端"者竟达数百万之众，这一数字在今天看来就相当不可思议，如果将它放在中世纪欧洲人口不超过八千万的背景下，则更是一个可怕的数字。[12] 中世纪的教会法学家没有对宗教信仰的容忍问题表示出极大的关心，当然他们也不是完全没有注意容忍所牵涉的某些问题。在某种方式上，他们的著作与宗教战争时期席卷欧洲的有关宗教宽容的争论没有太大的区别，并且也与欧洲对新世界的海外扩张有关。[13] 宽容的思想，作为一个明确的公共美德，诞生于17世纪英国的审判。17世纪40年代，由克伦威尔领导的清教徒"圣人军团"推翻了天主教背景的国王查理一世的统治，并于1649年将查理一世判处死刑，"护国公"克伦威尔建立了以清教徒严峻精神为标记的专政。克伦威尔死后，英国人想恢复斯图亚特王朝，便拥戴被斩首的国王之子查理二世登基。在查理二世统治下的1679年，议会通过了重要的《出庭法》，保证个人自由，禁止随意逮捕。[14]
要理解现代西方的宽容学说，首先必须区分来自古代的宽容实践。在希伯来人和基督徒的历史和文化中，我们可以看到后来被称作的宽容所占有的一定地位，这一情况在其他许多文化中也一样。但是，这一实践总是隶属于某些更高的目的，几乎没有像今天那样把它作为道德哲学中单独的项目加以研究。在现代的初期，荷兰学者阿尔特胡修斯（Johannes Althusius,1557-1638） 曾把它作为"温和"（moderation）来谈论。但是其发展的学说，与早期的实践经常保持着一种极其脆弱的关系，因此它不是一种简单的温和。它是关于时代需要的一种表现：比分裂的教会所能提供的更大权力的需要，在显露出发现、征服和突然发生的遍及现代欧洲的危机时利用世俗机会的需要。由于宽容的思想变得如此的显著，使得正在走向工业化的巨大的民族国家具有了自己的特色。当世界出现生存危机和人类依靠的政治权力碰到危机时，人们就会强调宽容的重要性。当国家必须动员起来应付危机，或者当国家假定权利和义务去详细观察国民生活的机能时，这些趋于阻碍效率的社会构造的差别，就需要有效的改造。宽容的学说，正是通过真诚的说教和非国家目的的中立化，来打破人们的容量，并以不同于中央政府的目的，引导群体走向合作。[15]
宽容，作为一种政治和法律的学说，应归功于英国的洛克（John Locke,1632-1704）、法国的培尔（Pierre Bayle,1647-1706）等学者在17世纪的推崇和18世纪欧洲启蒙运动领袖们所倡导的自由和理性主义学说，在这些学说的启蒙下，欧洲国家中曾产生了零星的宗教宽容的法规。1689年5月，英格兰国会通过了给予不从国教者以信仰自由的《宽容法》（Toleration Act），这一法律虽然不适用于天主教徒和上帝一位论派信徒，但允许非圣公会信徒有自己的礼拜堂和教士，在一定程度上巩固了1688年资产阶级革命的思想基础。[16] 1781年10月，神圣罗马帝国皇帝约瑟夫二世颁布了《宽容敕令》（Toleration, Edict of），给予不信奉天主教的基督教徒一定的信仰自由，并撤销了在奥地利人统治时期不准他们做官的规定。1782年1月，约瑟夫二世又颁布了一个有关宽容的法令，取消了对犹太人的许多差别待遇。[17] 这些有关宽容的法令虽然在缓和基督教的内外矛盾、促进政治宽容上起到了一定的试验作用，但却没有全面贯彻宗教自由和宽容的思想。
宗教宽容政治化和法律化的尝试开始于美国的独立运动和制宪过程。的确，如房龙所指出的那样："在美国宪法中，以及英国和它的前殖民地爆发战争之前的很多文件中，都大力提倡宽容。乍看起来，似乎很难把这两个可敬的教士，跟这些极为宽容的倾向扯在一起。但实情确实如此。17世纪的压制太可怕了，必定会造成一种强烈的反映，使人们反而更赞成比较自由的观点。"[18] 在1785年至1786年间，当弗吉尼亚州的立法机构考虑更新教会的税收法案时，托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson,1743-1826）和麦迪逊（James Madison,1751-1836）领导了反对这一立法的斗争。麦迪逊撰写了大篇的请愿书和抗议书以反对这一法案。他雄辩地提出，一个真正的宗教是不需要法律支持的；任何人，无论是信教者还是非信教者，都不应该纳税去支持任何种类的宗教机构；一个社会的最好趣味总是有赖于人们思想的完全自由；而残酷迫害则是国家所建宗教的不可避免的结果。麦迪逊的抗议书得到了弗吉尼亚州的广泛支持，结果是不仅上述被提出的税收法案没有得到通过，而且州众议院还通过了由杰弗逊起草的著名的"弗吉尼亚宗教自由法案"（Virginia Bill for Religious Liberty）。[19] 在这一背景下，1787年通过的美国宪法中出现了政教分离的最初条款，即第6条中规定："宗教信仰永远不得作为担任合众国的任何官职或公职的一个必要条件"。后来，在1789年3月的第一届国会上，麦迪逊又提出了一个宪法修正条款，即"任何州均不得侵犯良心的平等权利"（no state shall violate the equal rights of conscience）。麦迪逊提出的这一条款虽然没有被国会直接采纳，但是国会制定的宪法第一条修正案接受了他的部分思想，规定："国会不得制定关于确立宗教或禁止自由从事宗教活动的法律；不得制定剥夺言论自由或新闻出版自由的法律；不得制定剥夺人民和平集会和向政府请愿的法律。"国会于1789年9月25日将该条修正案提交各州立法机关，至1791年12月15日，该条修正案与其它9条修正案一起得到了四分之三的州的批准。麦迪逊去世后，他提出的"良心的平等权利"条款得到了印证，美国最高法院使用了"并合"（incorporation）的概念，把宪法解释为好像包含有麦迪逊曾经偏爱的条款。[20] 这一宽容的法律精神，使得美国的独立宣言和宪法与法国人权宣言有了本质上的区别，因为它决定了"美国生活的非革命本质"。[21] 不仅如此，在宽容的实践领域，美国的政治家也经常把"宽容"作为自己最重要的政治主张之一。 如林肯总统在第二次就职演说中曾呼吁："对任何人都不怀恶意，对一切人抱宽容态度；坚持正义，因为上帝使我们懂得正义……凡是可以在我们中间、在同所有国家的关系方面带来和保持公正持久的和平的一切事情，我们都要去做。"[22]
但是，正如马克思于1843年就指出的那样："犹太人、基督徒、一切宗教信徒的政治解放，就是国家摆脱犹太教、基督教和一切宗教而得到解放。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不再维护任何宗教，而去维护国家自身的时候，国家才按自己的规范，用合乎自己本质的方法，作为一个国家，从宗教中解放出来。可是政治上从宗教中解放出来并不是彻底的没有矛盾的解放，因为政治解放并不是彻底的没有矛盾的人类解放的方法。"[23] 实际上，即使在美国，联邦最高法院于1857年仍然通过对"德雷德·斯科特案"（Dred Scott Case）的审判，宣布国会于1820年通过的"以北纬36度30分以北的地区禁止拥有奴隶"的"密苏里妥协案"（Missouri Compromise Act）违宪，以支持黑奴制度。[24] 20世纪上半叶，在意大利、德国、日本和其他一些欧洲、拉丁美洲国家中，由于政治上的一党独裁和专制主义以及宗教信仰上的不宽容和迫害，宽容的发展遭到了一个令人沮丧的挫折。不久，地球上又发生了旨在推广或遏制共产主义的所谓东方和西方的冷战，社会制度、政治信仰和生活方式之间的不宽容又一次给世界带来了巨大灾难。20世纪末叶，随着冷战的消除，信仰的宽容开始发展成为一个具有全球影响的普遍价值，被看成是人类应有的基本权利和自由之一。
伊斯兰，原本是"和平"、"谦恭"的意思，它同"战争"、"仇恨"是相对的，后来专指穆罕默德（Muhammad, 约570-632）的宗教。穆罕默德创立伊斯兰教的主要动机是要克服犹太教的神秘主义和基督教的偶像崇拜，用一种包容和宽容的学说提倡唯一的神"真主"的教导。他曾对信徒说："穆罕默德只是一个使者，在他之前，有许多使者，确已逝去了。"（《古兰经》3：144）另外，对于基督教的创世说，穆罕默德及其信徒们，始终抱有极高的神秘的崇敬之心，相信耶稣基督是穆罕默德之前来到的神的使者之一，是有幸走近真主的众人中的一员。[25] 在伊斯兰教中，《旧约圣经》和《新约圣经》的一部分也与《古兰经》一起被看成是"启示教典"。《古兰经》的开头，不光是穆罕默德，而在《旧约圣经》中登场的人物和耶稣也被认为是预言者。这充分表明，伊斯兰教承认犹太教和基督教是拥有神所启示的"启典"的先行宗教。因此，在伊斯兰教中，犹太教徒、基督徒和穆斯林都被称为"启典之民"，但是只有服从未经人手修改的纯粹的集中安拉（真主）之言的"启典"《古兰经》和最后的预言者穆罕默德的"逊奈"（sunnah，圣行）的穆斯林才被看成是安拉的真正信徒。[26] 《古兰经》对犹太教和基督教的评说中既有赞扬，又有批判。在批判中，它经常针对的是某一群犹太教徒或某一群基督徒，而不曾有对犹太教和基督教本身的批判，更没有批判过摩西五经（Torah）和福音书（Gospel）。相反，犹太教和基督教一直被看作是证实伊斯兰的宗教而受到尊敬。[27] 《古兰经》把宽容看成是一项不可或缺的美德，提倡"应坚忍容让，此为坚决之事。"（《古兰经》42：43）艾布胡勒传述：穆圣说："愈施济愈富裕，愈容让愈光荣，愈谦虚愈高贵。"[28]
穆斯林（Muslim）是"服从真主和历代先知"的意思，《古兰经》一再教导穆斯林要帮助穷苦和不幸者，而这并不是什么美德，只是一种严格的不可推卸的社会责任。也许穆罕默德是先知中唯一一位为善恶活动划定明确界线的立法者。他教导说："正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受穷困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。"（《古兰经》2：177）
穆罕默德统一麦地那后，为了保卫新生的穆斯林政权，开始号召圣战。他曾说："每个穆斯林都必须为保卫伊斯兰教而参加圣战"，"被进攻者，已获得反抗的许可，因为他们是受压迫的。真主对于援助他们确是全能的。"（《古兰经》22：39）但是，穆罕默德对于和平的不信教的人们还是采取了"宽容"的政策，并不强迫人信教。他曾教导信徒说："对于宗教，绝无强迫，因为正邪确已分明了。"（《古兰经》2：256）"你应当凭智慧和善言而劝人遵循主道，你应当以最优美的态度与人辩论，你的主的确知道谁是叛离他的正道的，他的确知道谁是遵循他的正道的。"（《古兰经》16：125）印度国家宗教研究中心主任辛格在《伊斯兰教--一个和平的宗教》一书中指出："伊斯兰教宽容政策的一个显著特征是，在其他宗教的婚姻尚未开放时，就允许不同宗教之间通婚。伊斯兰教的传统是允许穆斯林的男子可以与非穆斯林的女子结婚，但是穆斯林的女子不允许与非穆斯林的男子结婚……尽管如此，在历史上的同一时期，穆斯林表现出了比基督徒或犹太人更大的宽容。所有不抱偏见的历史学家，包括非穆斯林学者在内，都承认基督徒的十字军参加者在他们一时征服的阿拉伯地区对穆斯林和犹太人所犯下的恶劣行径。十字架的守卫者们曾经发动了一场恐怖的和令人难以置信的兽性统治，其矛头不仅指向巴勒斯坦的非基督徒，而且也指向当地幸福地生活在伊斯兰教规则下的基督徒同胞。"[29] 罗马乌尔班纳大学的朱里奥教授在《从不宽容到宽容》一文中也指出："《古兰经》允许上帝启示的多重性（5:65-66；42:14），并且预见到上帝对忠实的犹太人、基督徒和赛伯伊人的奖赏（2:62）。另外，它表明'宗教绝无强制'（2:256；50:45）。可以说，《古兰经》远比《新约》来得对矛盾的解释留有余地，并且《古兰经》把非正义的和短暂的不宽容之结果提交给了仁慈和富有同情心的上帝。因此，阅读《古兰经》的精华，其本身就会引导我们接近宽容。"[30]
伊斯兰教虽然已经具有了现代意义上的宽容特征，但《古兰经》和《圣训经》中也的确存在着一些在特殊历史条件下形成的不容忍的要素（intolerant elements）。[31] 这是因为，早期的伊斯兰教在穆斯林兄弟中贯彻了一种仁慈、友爱和宽容的精神，提倡奉行社会公德、照顾弱者和限制复仇的狂热，但是对于偶像崇拜的一切象征和攻击伊斯兰教的人采取了不宽容的态度。穆罕默德曾教导说："信道的人们阿！你们当真实地敬畏真主……你们当全体坚持真主的绳索，不要自己分裂。你们当铭记真主所赐你们的恩典，当时，你们原是仇敌，而真主联合你们的心，你们借他的恩典才变成教胞；你们原是在一个火坑的边缘上的，是真主使你们脱离那个火坑。"（《古兰经》3：102-103）他在批判不信道者时说："在世时没有信道，临死时仍不信道的人，即使以满地的黄金赎罪，也不被接受，这等人将受痛苦的刑罚，他们绝没有任何援助者。"（《古兰经》3：91）他在鼓励教徒反击不信道者的进攻时又说："当时，你的主启示众天神：'我是与你们同在的，故你们当使信道者坚定。我要把恐怖投在不信道的人的心中。'……故你们当斩他们的首级，断他们的指头。这是因为他们违抗真主及其使者。"（《古兰经》8：12-14）穆罕默德的某些不宽容言论和有关"圣战"的号召有其特殊的历史原因，在新生、统一的阿拉伯帝国面临重新分裂和陷入无政府状态的当时，对于散漫的"不信道者"的打击和保卫伊斯兰政权的"圣战"曾经是非常进步的革命措施。后来的某些伊斯兰极端主义者，出于个人或集团的目的，把穆罕默德在特殊历史条件下的革命言论和"圣战"号召绝对化和持续化，则是有失偏颇甚至是非常有害的，并且与伊斯兰教的宽容本质是背道而驰的。就穆罕默德本人的思想和性格而言，他与耶稣一样，至死都教导人们应该为人宽容。英国的托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle,1795-1881）在1840年的一个题为"先知英雄穆罕默德"的讲演中指出："他既有骑士气概，勇猛剽悍，而又有宽厚、真诚、富于感情，活像基督教的骑士。后来他在巴格达的清真寺遭遇暗杀身亡。他的死在于过分的宽宏大量，对别人的花言巧语没有警惕。直到被害时，他还说，如果伤势不会致命，他们应该宽恕刺客，否则，就应该将他处死。这样，他们俩可以同时去见上帝，由上帝来裁决这场斗争中谁是正义的！"[32]
伊斯兰教的兴起和宽容，打破了古代阿拉伯世界的狭隘部落思想与宗族观念，它提出了人类平等、宗教平等、道德教化的政策性原则，并让穆斯林们根据具体情况去设想一种符合现实的宗教和政府组织。因此，穆斯林社会经常把协商和民主对话作为共同体活动的基础，伊斯兰国家间的重大政治和宗教问题也往往在世界性的"朝圣"期间得到解决，这可以说是伊斯兰教宽容思想的特殊表现。但是，与基督教不同的是，伊斯兰教从一开始就主张管理社会和国家的一切事务，不承认宗教与世俗的二元划分。伊斯兰世界中的土耳其等国家，虽然从19世纪中期就从欧洲和美国引进现代法律制度，但是西方的政治法律制度并没有打破穆斯林社会的传统。自20世纪60年代以来，伊斯兰世界的法律改革中发生了引人注目的逆转，利比亚、巴基斯坦、伊朗和苏丹等国家断然宣布废除原来取自西方的法律，重新恢复适用传统的伊斯兰法，开展了所谓的"伊斯兰法复兴"运动。这在一定程度上，虽然为濒临文化危机和精神崩溃的现代世界所必要的法的哲学的形成提供了重要的启发[33]，但是长期以来，伊斯兰教既没有提出一种新的普适的政体模式，也没有提出一种切实有效的政府体制，这是后来的伊斯兰国家不得不在伊斯兰教传统和西方社会制度之间彷徨徘徊的主要原因，它甚至仍然是当今许多伊斯兰国家所面临的主要政治和社会困境之一。
在古代中国的伦理思想中，包含有丰富的类似于现代宽容思想的成分。春秋战国时期的
"百家争鸣"不仅是古代中国宽容思想的一次重要实践，而且在各家学派的讨论和争鸣中形成的政治、道德和法律理论也包含有丰富的宽容思想。如儒家以"仁爱"为本，墨家以"兼爱"为行动指针，道家提倡"慈爱"，尽管三家在各自理念的实践和实施方法上存在不同的见解，但三家的学说却都包含有共同的"爱"，都包含有"宽容"的成分。"宽容"一词最早出自《庄子·天下》的记载："常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聘乎！古之博大真人哉！"[34] 在《荀子·非十二子篇》中则对"宽容"有精辟的解释。荀子说："遇君则修臣下之义，遇乡则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。"[35] 另外，《宋书·郑鲜之传》中有："我本无术学，言义尤浅，比时言论，诸贤多见宽容。"[36]
根据孔子的说法，"仁"的观念，古已有之。"仲尼曰：古也有志，克己复礼，仁也。信善哉！"（《春秋左传·昭公十二年》）孔子只不过是把"仁"提高到了人间最重要的道德原则。在仁与宽容的关系问题上，孔子说："夫温良者，仁之本也；慎敬者，仁之地也；宽裕者，仁之作也。"即孔子认为，温和善良是仁的根本，谨慎恭敬是仁的基础，宽容是仁的具体做法。[37] 因此，"仁"实际上是关于人与人之间的关系准则，其出发点应该是承认他人与自己一样也是人。这是为什么呢？孔子曾说："性相近也，习相远也。"（《论语·阳货》）所以应该"能近取譬"，即推己及人，承认别人。孔子还说："三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。"（《论语·子罕》）意思是应该承认别人也有独立的意志，肯定人人都有独立的人格，对人要宽容，这就是"仁"的核心。
墨子宣扬兼爱，兼爱是不别亲疏、不分远近的普遍的爱。如墨子说："视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。"（《墨子·兼爱中》）那么怎么来贯彻这一"兼爱"或宽容呢？墨子建议说："凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。"（《墨子·贵义》）以此来努力实现"天下之人皆相爱"（《墨子·兼爱中》）的理想社会。
老子虽然批评儒墨的仁爱学说，认为"绝仁弃义"才能"民复孝慈"（《道经·十九章》），特别提倡"慈"。其实，这一"慈"，包括慈悲，它是宽容最主要的内在品德。老子说："我有三宝，持而保之：一曰慈，一曰俭，三曰不敢为天下先。"（《德经·六十七章》）老子把"宽容"看成了自己人生的三大法宝之首。[38] 又说："慈，故能勇……今舍慈且勇，舍俭而广，舍后且先，死矣。"（《德经·六十七章》）他认为，讲宽容就会变得勇敢，不讲宽容和一味逞勇、奢侈和争先，就会导致灭亡。老子还说："知常容，容乃公，公乃王，王乃天。"（《 道经·十六章 》）
与儒、墨、道三家主张宽容的态度不同，古代法家则主张在治理国家和学说上不讲宽容，以至于从一开始就遭到了其他学派和人民的强烈反对。韩非认为治国之道在于严刑峻法，仁爱是无效的，更不能对异己分子讲什么宽容。他曾说："夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止……吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。"（《韩非子·奸劫弑臣第十四》）[39] 韩非的学说虽然被秦始皇利用于加强专制和吞并六国的政策，但他自己却成了秦国不宽容政策的牺牲品。公元前234年，秦国攻打韩国，韩王"谴非使秦"，但因同学李斯等人的陷害，韩非于公元前233年被逼自杀。秦二世时期，李斯又遭赵高诬陷，于公元前208年被具"五刑"处死。[40] 为了加强专制统治，秦王朝不仅横征暴敛，而且还制造了"焚书坑儒"的巨案。这种极端的不宽容政策是导致秦"二世而亡"的主要原因。其后，儒、墨、道家的宽容思想和学说又占据了包括汉初统治阶级在内的国民意识的中间位置。
汉初的统治者，虽然继承秦制，实行中央集权制度，但其指导思想却是采用了先秦的黄老学说，并且包容了儒家的仁义学说，提出了"无为"的治国理论。先秦儒家的德刑礼法学说与无为而治的黄老学说相结合，影响了从高帝、惠帝直到景帝的几代统治者，是指导统治集团行动的基本准则。这一时期是继春秋和战国前期，我国历史上第二个宽容的时期，它实际上为即将到来的儒学辉煌奠定了学术基础。从春秋开始的儒、道、墨、法等学派的辩论和交流，至西汉经过董仲舒的改造，完成了合流，这是学术宽容的历史产物。董仲舒提出的"罢黜百家，独尊儒术"虽然是一个不宽容的思想体系，但是在古代中国长期的思想宽容主旋律下，也没有能够真正实现他的原初目标，而是走向了儒道释"三教一理"的境界。特别是，由孔子开创的儒学，从一开始就是一种开放和宽容的学说，它既不排斥法律的存在，也不否认法律的价值，而只是强调以礼为先导，以道德和自然法制约法律实证主义的偏差。类似这样的理论，在西方，事实上直到17、18世纪的资产阶级革命时期通过自然法的革命才得以确立和取得发展。与西方不同的是，在我国的历史上，缺少了类似19世纪和20世纪前期那样的法律实证主义的高度发达和疯狂阶段，而是一直停留在了远古的迷雾之中，简言之，就是缺少了使传统的治国理论不断现代化的契机和成果。
佛陀释迦牟尼（Sakya-Muni, 约公元前565-前485年）曾在对会众的演说中说："容忍是这个世界上最好的事：它是通往满足的路，他安慰寂寞，它受到智慧者的尊敬，它巩固友谊，它博得赞誉，它引导自由、权力和尊贵，它照亮世界，它带来技能，它抑制忧郁和仇恨，它增加优美，它平和种族关系，它带来非凡的报偿，它为美德、长寿和尊严而工作。容忍不伤害任何人，它就是佛性。"[41] 佛教徒的宽容是温和而坚韧的，它是一种独特的仁慈，是一种把理智看成是所有善的纯正的宽容。佛曰："我得无争三昧，最为人中第一。"又曰："六度万行，忍为第一。"
佛教在两汉时期从印度传入我国，它秉承的是一种绝对平等的观念，认为男女、父子、夫妻、主仆等都是平等的关系。在东晋时期，慧远（334-415年）大师把佛教的慈悲与儒家的仁爱相结合，形成了我国特有的佛教思想。唐朝的慧能（638-713年）打破了佛教出家僧侣一衣一钵的"头陀行"生活的固有本色，使佛教与中国的生产方式和生活方式相适应，他提出的"顿悟成佛"（即"放下屠刀、立地成佛"）的禅宗思想，与儒家关于人皆可为尧舜的性善论有相似之处。在慧能之后，禅宗提出"离经叛道"、"大胆怀疑"和"独立思考"，进一步摆脱印度佛教繁琐的神学理论和宗教仪礼，积极向儒家靠拢，竭力与儒家以孝悌为本的封建伦理学说相调和。[42] 佛教的主要目的是为了免除穷人和受压迫者的痛苦，普渡众生，因此其本质必然是宽容的，并且应该是世界上最讲宽容与忍让的宗教。佛教基于众生平等的教义而倡导的对一切生命的慈悲和仁爱，对于我国儒教的"爱有差等"的传统思想起到了一定的补充作用，因而较易为广大民众所接受。
当佛教、儒教和道教的差异、主张实在难以沟通时，佛教则往往是采取汉末高僧牟子在《理惑论》中表明的"苟有大德、不拘于小"的宽容态度。[43] 佛教的宽容可以从无数大肚弥勒佛的形象中看出。据说大肚弥勒佛的形象是按照我国五代时期的高僧布袋和尚的形象塑造的。布袋和尚在世时是一个宽容、仁慈和助人为乐的和尚，他去世后，人们为其塑像并供奉在庙内，有智者为他写了一幅对联："大肚能容容天下难容之事，开口便笑笑世上可笑之人。"后来，弥勒佛逐渐成为了佛教"大度包容"或宽容精神的象征。[44] 由于佛教与儒教都具有宽容的品德，因此从两晋南北朝的佛法确立以来，两教之间一直采取了宽容和互相借鉴的态度，造就了我国佛学和儒学的共同繁荣。我国的道教虽然在北魏太武帝时期利用皇权，以"荡除胡神、击破胡经"为诏令对佛教实施了迫害和弹压，但这是我国历史上唯一一次"以宗教兴大狱者"，并且时间极短，对佛教的传播和发展没有造成多少损害。[45] 儒、佛、道三教在中国历史上虽然有过争论，但三教融合的总趋势却是源远流长。在宋明时期，著名学者程颐、程颢、朱熹、陆九渊和王守仁等都在以儒学为本位，同时摄取了佛和道的思想，在儒学的基础上实现了"三教合一"和"三教一理"的学术事业，即以儒教为主导、佛教和道教为辅冀的理学。以至于宋明以来，我国的宗教造像艺术中也出现了"三教合一"的社会思潮。
可以说，在宗教领域，相互包容和信仰自由的精神一直占据了古代中国人的意识形态，各大宗教所主张的宽容和宗教之间的宽容在世界上具有领先地位。美国的郝大维教授等曾指出："在传统中国，如同在其他亚洲社会一样，存在着一种活力，它促使儒教、道教和佛教和谐相融，形成一种丰富的传统，而这种传统最后都不破坏其任何的构建部分。这种'价值观的综合'（values synthesis）为容忍与服从的发展模式提供了基础，因为这一模式不要求政治与精神文化作彻底的分离。"[46] 可惜的是，中国的宗教组织或宗教联盟从来就不曾发展到能与世俗政权分庭抗礼的程度，而一直是甘受于御用或受制于残暴的政治统治。香港城市大学的张隆溪教授在《容忍、融通和东西方对话》一文中曾指出："容忍不同的宗教信仰并不必然地意味着中华民族或文化在所有方面都比其他国家和人民表现得更加宽容和仁慈。如果中国的皇帝不加干涉地允许道教徒、佛教徒、犹太教徒和基督徒从事他们的宗教活动，不是因为这些皇帝特别的仁慈和宽容，而是因为在中国没有宗教曾经能够对皇权构成任何真正的威胁。中国没有出现过一个类似西方基督教会那样的与国家的世俗权力进行激烈斗争的具有独立权力的相似之物……在某种意义，我们可以说，当与政治相比较时，在中国宗教之所以是被容忍的，这仅仅是因为它不是被非常认真地对待。在中国的历史上，宗教从来就没有变成过一个能够独立发展和强有力的社会公共机构。另一方面，每当掌握权力的世俗统治者意识到将受到任何势力或运动的挑战和威胁时，打击和压制就会很快地和无情地到来，并且经常表现出专制、残暴和不宽容的最恶劣的性质。"[47] 久而久之，佛教、道教等的宽容思想逐渐变成了逃避现实、脱离尘世和隐居山林的空想宽容主义。进入近代以来，西方宗教的宽容带来了思想、政治、法律和文化的宽容，而中国的宗教宽容却仍然停留在各大宗教之间和宗教内部交流的境地，并没有给思想、政治、法律和文化带来巨大的影响。这是导致东方和西方在思想、政治、法律和文化等领域出现本质差异的根本原因之一，也是宗教宽容在我国仍然需要世俗化的主要理由。
综上所述，笔者认为，所谓的宽容，首先是源自各大宗教思想的宗教宽容，其最初的表现形式主要是对异教、异端学说和科学的宽容。马克思曾经指出："历史上的伟大转折点有宗教变迁相伴随，只是就迄今存在的三种世界宗教--佛教、基督教和伊斯兰教而言……仅仅在研究这些多少是人工造成的世界宗教，特别是基督教和伊斯兰教的时候，我们才发现：一般的历史运动带有宗教的色彩。"[48] 诗人徐志摩曾感慨："从古来，没有一个思想家不是宗教性的。"[49] 宽容思想的政治化和法律化也不例外，这一事实的背后隐藏着一个人类学的基本原则，即"在某种意义上，一切都是宗教；在某种意义上，一切又都是法律--恰如一切皆为时间和一切都是空间一样。"[50] 但是，宗教宽容的世俗化进程，在西方国家、伊斯兰国家和包括我国在内的东方国家中却出现了较大的差异，其中近代以来美国的宗教宽容世俗化进程是比较迅速和彻底的模式，这在一定程度上是促进美国政治民主化和法治化的主要因素之一。尽管我国古代有学者曾把宽容看成是治理国家的方策之一，如《左传·昭公元年》中有"鲁以相忍为国也"[51]，并且我国的传统宗教文化中充满了宽容的睿智，但是近代以来，我国古代宽容思想的现代化和宗教宽容的世俗化进程，相对比较缓慢，而且至今尚未系统地渗透到国家的政治和法律生活层面，这是我国政治民主化和法治建设几经周折和难以确立的主要原因之一。因此，我国的上层建筑领域，仍然面临着宗教宽容如何世俗化的重大问题，特别是在政治和法律领域，确立宽容的价值观和推广宽容的实践，是关系到能否真正建立社会主义民主政治和法治国家的重大现实问题，进而也是确立社会主义和谐社会的ABC。正如有学者早已注意到的那样："例如，赫尔德（Herder,Johann Gottfried von,1744-1803）具有一个天道的视野（a view of divine providence），按照这种看法，所有的这一文化的多样性并不只是一个偶然因素，而应该是带来一个伟大的和谐。"[52]
[1] [英]戴维·米勒，韦农·波格丹诺主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来中文主编，中国政法大学出版社2002年版，第820页。
[2] 胡适："容忍与自由"，载《胡适文集》（11），北京大学出版社1998年版，第823页。
[3] 胡适："自由主义"，载《世界日报》1948年9月5日。
[4] 陈根发："宽容是什么"，载《云南大学学报法学版》2006年第3期。
[5] Cyrus Masroori, "Cyrus Ⅱ and the Political Utility of Religious Toleration", in John Christian Laursen, ed., Religious Tolerantion: "The variety of Rites" from Cyrus to Defoe, St. Martin's Press, New York, 1999, p.31.
[6] 《圣经·旧约》，中国基督教协会1998年版，第112页。
[7] 《圣经·新约》，中国基督教协会1998年版，第56页。
[8] [法]欧里斯特·勒南：《耶酥的一生》，梁工译，商务印书馆2000年版，第115页。
[9] Hendrik Willem Van Loon, Tolerance, Boni & Liveright Inc. , New York, 1925, p.85.
[10] [法]欧里斯特·勒南：《耶酥的一生》，梁工译，商务印书馆2000年版，第285页。
[11] [英]J.B.伯利：《思想自由史》，宋桂煌译，吉林人民出版社1999年版，第20页。
[12] 黄鸣鹤：《法庭的故事》，团结出版社2006年版，第31页。
[13] James Muldoon, "Tolerance and Intolerance in the Medieval Canon Lawyers", in Michael Gervers and James M. Powell, eds., Tolerance and Intolerance: Social Conflict in the Age of the Crusades, Syracuse University Press, New York, 2001, p.123.
[14] [法]德尼兹·加亚尔、贝尔纳代特·德尚等：《欧洲史》，蔡鸿滨、桂裕芳译，海南出版社2000年版，第403页。
[15] A·J·Conyers, The Long Truce - How Toleration Made the World Safe for Power and Profit, Spence Publishing Company · Dallas, 2001, p.5.
[16] 《简明不列颠百科全书》（6），中国大百科全书出版社1986年版，第786页。
[17] 《简明不列颠百科全书》（8），中国大百科全书出版社1986年版，第659页。
[18] 美]亨德里克·威廉·房龙：《宽容》，秦立彦、冯士新译，中国人民大学出版社2003年版，第317页。
[19] Kathleen M. Sullivan and Gerald Gunther, Constitutional Law (Fourteenth Edition), Foundation Press, New York, 2001, p.1435.
[20] Steven D. Smith, Getting over Equality: A Critical Diagnosis of Religious Freedom in America, New York University Press, 2001, p.12.
[21] [美]路易斯·哈茨：《美国的自由主义传统》，张敏谦译，中国社会科学出版社2003年版，第228页。
[22] [美]莫蒂默·艾德勒等编：《西方思想宝库》，《西方思想宝库》编委会译编，吉林人民出版社1988年版，第326页。
[23] 《马克思恩格斯全集》（1），人民出版社1956年版，第426页。
[24] [日]藤仓皓一郎、木下毅等主编：《英美判例百选》，段匡、杨永庄译，北京大学出版社2005年版，第108页。
[25] [英]爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》（下），黄宜思、黄雨石译，商务印书馆2002年版，第353页。
[26] [日]清水芳见：《了解伊斯兰教》，岩波书店2003年版，第19页。
[27] Abdullah Saeed & Hassan Saeed, Freedom of Religion: Apostasy and Islam, Ashgate Publishing Limited, 2004, p.21.
[28] [埃及]纳·阿·曼苏尔：《圣训经》，陈克礼译，第270页。
[29] N. K. Singh, Islam: A Religion of Peace, Global Vision Publishing House, Delhi, 2002, p.76.
[30] Giulio Cipollone, O.SS.T., "From Intolerance to Tolerance: The Humanitarian Way , 1187-1216", in Michael Gervers and James M. Powell, eds., Tolerance and Intolerance: Social Conflict in the Age of the Crusades, Syracuse University Press, New York, 2001, p.29.
[31] Yohanan Friedmann, Tolerance and Coercion in Islam: Interfaith Relations in the Muslim Tradition, Cambridge University Press, 2003, p.4.
[32] [英]托马斯·卡莱尔：《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》，周祖达译，商务印书馆2005年版，第66页。
[33] [日]真田芳宪：《伊斯兰法的精神》，中央大学出版部2000年版，第25页。
[34] 《庄子集释》（下），[清]郭庆藩撰，王孝鱼点校，中华书局2004年版，第1095页。
[35] 《荀子》，潘嘉卓等译注，广州出版社2004年版，第21页。
[36] 李伟民主编：《法学辞海》（3），蓝天出版社1998年版，第2395页。
[37] 《孔子家语》，中国文史出版社2003年版，第31页。
[38] 我国有一些学者把老子主张的"慈"直接解释为"宽容"。参见王人敏编：《道德经故事》，中国文史出版社2002年版，第262页。
[39] [战国]韩非：《韩非子新校注》（上），陈奇猷校注，上海古籍出版社2000年版，第293页。
[40] 郭成伟、肖金泉主编：《中华法案大辞典》，中国国际广播出版社1992年版，第21页。
[41] Phra Khantipalo, Tolerance: A Study from Buddhist Sources, Rider & Company, London, 1964, p.17.
[42] 潘桂明：《佛教大百科--禅宗·密宗》，郑州大象出版社2005年版，第37页。
[43] 洪修平：《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版，第254页。
[44] 陈耳东、陈笑呐、陈英呐：《禅释人生》，天津人民出版社2003年版，第69页。
[45] 梁启超：《梁启超说佛》，中国青年出版社2005年版，第13页。
[46] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，何钢强译，江苏人民出版社2004年版，第99页。
[47] Zhang Longxi, "Toleration, Accommodation, and the East-West Dialogue", in John Christian Laursen, ed., Religious Tolerantion: "The variety of Rites" from Cyrus to Defoe, St. Martin's Press, New York, 1999, pp.48-49.
[48] 《马克思恩格斯全集》（21），人民出版社1964年版，第328页。
[49] 徐志摩："自剖"，载来凤仪选编《徐志摩散文》，浙江文艺出版社2000年版，第278页。
[50] [美]伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，中国政法大学出版社2003年版，第38页。
[51] 意即："鲁国以相互忍让来治理国家。"参见[元]吴亮：《忍经》，琮琼译注，山西古籍出版社1999年版，第4页。
[52] Michael Jinkins, Christianity, Tolerance and Pluralism: A Theological engagement with Isaih Berlin's Social Theory, Routlege London, 2004, p.174.
（本文原载《环球法律评论》2007年第2期，有修改。）