一个法学家眼里的世界、人类与法
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一
严格说来，在当前的学术语境中，这算不上一本法理学和法哲学著作。作者在一开始就指出他要讨论的法是“广普化的法”，是一种宇宙现象（第6页）。我倾向于把这本书看作一个宇宙个体的世界观宣言。同时，作为人类的一分子，作者还向我们传达了他对我们生存焦灼、不安和忧虑。因此，我把它的内容粗略地分为两部分，即关于宇宙的本体论（作者好象不喜欢本体论这种表达），以及关于人类的生存论。这两部分再次彰显了作者的“学业主辞”——体变相演用显，同构互助自足，参与超越趋真(《互助与自足》，中国政法大学出版社，1994年，封3)。
在前一部分中，作者显示了他对中国传统哲学和西方哲学驾轻就熟、信手拈来的气度。他认为，传统体用关系中的“用”有两层含义，一是存在本身；二是指主观规定的在。据此，体用关系也有两层：一是用之所以为用的原因，它研究存在的构成、功能、形式、质料、规则等等。二是用之所以为用的意义。它研究人的安身立命之所以。围绕第一层建立的知识体系是自然哲学；围绕的二层建立起来的哲学可称为道德哲学和心身性命之学。在作者看来，西方哲学对第一层的关注很多；中国哲学对第二层的关注很多。（第34页）。作者进一步认为，西方哲学是轻视体的，这使西方思想本身误入歧途，哲学成了存在的工具。而中国哲学讲体讲用，是一种对世界的跳跃式思维，从体的绝对性一下子跳到了用的相对，通常隐去了如何才相对、如何为有的重大过渡环节，缺失了存在之为存在的动因。这使中国哲学线形化（第二章第一节）。
说实话，对这种综合比较，我一直认为是有限度的。比如说西方重第一层次，想想海德格尔那咄咄逼人的质问，想想浮士德这个被斯宾格勒视为西方人形象的可爱人儿，这是可以成立的。但是，西方也还有沉迷于憨醉中酒神，跋涉在天路历程中的圣徒。就理论总结而言，有康德的三大批判，有几何心灵与敏感（直觉）心灵（帕斯卡）、酒神文化/日神文化（本尼迪克特）、自然科学/社会科学（李凯尔特）等“两种文化”（斯洛）的分野。
真正重要的是，在传统中国哲学的体、用之间，作者加上了一个中介：相。相是一个非常难以界定的概念。在佛教中，“相”是指“事物之相状，表于外而想象与心也”。作者把它归结为六种义蕴（第40页）。它非体非用，亦即体即用；即承载无，也承载有。作为体的相，是指时、空、形、能等存在者的属性；作为用的相，是指存在者构成的要素和原因，它使存在者或用显现出来。
引入这一概念后，作者就可以综合自然哲学与心性哲学了。作者认为，前者是现实主义模式，它探求世界的动因，但是造成了诸动因之间的抵牾、冲突。后者是理想主义模式，其终极关怀是体用不二，天人合一，但不能解释为什么要觉悟以及觉悟的机理。作者要做的，就是要综合这两种进路。这两种知识是契合无间的。一方面，觉悟并由体向用演绎，在就有了从体来神会相的可能；另一方面，理智对在、用、同构的分析、归纳、解释、模仿。于是，体、相、用互为循环，生生不息。在后文中，我们还可以看到这一概念在构建作者理论体系中的核心作用。
二
作为一个法科学生，我虽然对作者的本体论兴趣盎然，但是要对这一笔思想史上的糊涂帐说三道四却是有心无力的。我更关注的是，一个法学家看世界的特定视角——就是对秩序天然的热爱。法学家对秩序往往有一种偏爱（进一步可以说，所有的社会科学都关注这一问题）。托克维尔甚至说，法学家天生就有一种保守倾向，而保守基本上是因为热爱现存秩序。
作者也极其关注秩序问题。第三章“法相与秩序”就直接探讨这一问题。第四章“摄养及其善恶”，第五章“人在法的源与流”，以及结论部分都与秩序问题有密切联系。对法学家而言，秩序往往是预定的，法学家很少会去追溯一种秩序是如何可能的。相这一概念的引入，作者看秩序的观点有什么独特之处呢？
最明显的当然是他跳出了法学家关心的人文秩序，他把秩序的范围扩大到了整个宇宙的秩序。
在作者看来，世界的真相和本质是同构与和谐。因为有同构和和谐，就必然存在着冲突。这是世界上最大、最深沉的二律背反。（第56页）。在自然界中，异养是普遍现象。异养是指一存在者以牺牲其他存在者来维持自己的供养方式，如一个星系吞没另一个星系，虎吃羊等等。在作者综合考察的的在与相的互助模式中，属于毁灭载体的摄相方式。但是，这并不是存在者之间的基本关系，它是一种假养，是通向真养的必由之路。既然存在者之间有如此严酷的关系，世界有如何能够和谐呢？通过对存在者间全面关系的分析，作者揭示了秩序显示的几个原则：有利原则、习惯原则、妥协原则、选择原则、均衡原则等实现的。（第58－65页）。从这几个原则中，可以体味道辩证法的精髓：互为养源和养源的有限时世界的两大恶源，存在的意义被收缩成了为了生存。但是，异养不完全是恶的，它使存在者跳出了简单的线形进化逻辑，在日趋复杂化，种类也增加了，促成了物种之间的协调和合作。这为互养、为更高的善的实现铺平了道路。（第91页）人际冲突也如此，它在无意中打开了人类的生门。他扩大那人类的视野和意境，是人认识到无论生存本身还是做人的价值，都不在人域中，而在人域之外。它也塑造和考验了人的行为能力（第130页）。
作者接着转向了形而上的探讨。世界为什么有秩序呢？这是因为作为存在的构成质素、前件、原因中，本身就已经包含了法相，秩序来源于存在或同构本身。与相一样，法相也是理解本书的一个重要概念。依作者解释，法相是法的法，规则的规则，即法之所以为法、规则之所以为规则的原因和背景。在是诸相的同构。法相具有合理、协调的主动能力，它的呈显保障了世界的恰到好处。（第57－58页；66页）法相是诸相同一的标度。（第8页）这一概念的引入，使法（不是实在法）与世界真正联系在一起了。这样玄乎的法相到底是什么呢？我的理解是，法相是在本身的一种“深沉结构”，它内置于诸在之中，默默地对诸在起着不可抗拒的作用。在论及自在法的普遍性时，作者提到，自在法不曾遗漏任何一个细节，即便是处在生物链最低层的植物，也有一系列维持生存的结构。这也许可以看成是对神妙的造化之手的礼赞，但是按照作者的理路，法相应该是同构与互助本身，它不能独立为在，其核心是体用不二、以相养用。它通过外在规则制约恶：用善平衡恶或剥夺恶。
作者进一步分析了人际秩序与人际伦理。他对契约乃至法治的产生作了一个精彩的思想试验（或许也可以称之为历史回溯）。他认为，契约产生于强盗社会。最初，商人与强盗合一。他们在流动过程中，如果遇到比他弱的人，他就是一个强盗；如果遇到和他势均力敌人，他就是一个商人。契约产生后又对法治产生了重大影响。在陌生人之间，双方都失去了可以信赖的背景支持，契约是他们能够找到的唯一的依赖。总之，契约法是强盗们的善的内秉和生存的需求之间的互助与融合。（第123页）。契约乃至实在法都是以恶去恶，利用恶来抗衡、平衡恶，进而实现善。这里的“善”是指人际关系的协调、互助与同构。法律应该是合意的结果，是个体的域内法合意的产物。域际法的本质也是它所属的域内法的合意与选择（第145页）。正如哈贝马斯所说，“法律的受众（Adressate des Rechts）要想获得（康德意义上的）自律，就应当把自己看作是法律的制定者；而根据所制定的法律，他们又都是私法的主体。”（《文化与公共性》，北京：三联书店，1998，页343。）唯其如此，每一个受体所接受的都是他自己的意志，而非外力强加的意志。他才不会觉得自己仅仅是法律构建的主体，或者法律要适用的对象（客体），才能主动、积极构建作为法律主体的自我。正是在这个意义上，作者的人际同构法才可能“诱导出人的道德、伦理的承担、付出和匡扶的责任”（第175页）。
一般认为，法建立秩序的手段是“分”：即有序、安全、平等与自由。从同构与自足的观念出发，作者认为，“分”是暂时的，“合”才是法的本质。法之所以为法的逻辑必然性是“同构、互助、互养、和谐、自足”（第174页）。实在法完善、复杂化的结果不是更加独立，而是要不遗余力地与自在法同一和同化（第176页）。“分”这一价值之所以被过分拔高，按作者的思路，是因为由于异养生存使人类一心关注内部的纠葛与纷争，以至于人与生态的和谐、共处、共存、同构关系被遗忘和丢失了（第161页）。这就象梁漱溟和新制度经济学阐发的路径依赖一般，是诸在尤其是人为异养所付出的最大代价。这一任务只能由在一切在中，唯一能够意识到自己存在，有性智觉悟和理性能力人类完成。那么，人类如何完成这一任务呢 ？
三
不二法门是破除虚假的人类中心主义。在我看来，作者一直在作破除人类中心主义的努力（“摆脱生存，摆脱人”。第21页。）。作者不断指出，人在自在、存在中不比它在更优越，但是，过程的逻辑使其成为诸在、万有的精华。弗洛伊德曾说，对人类中心主义有三次大的打击，第一次是哥白尼革命，他证明了地球远远不是宇宙的中心，在广袤的宇宙中，不过是一颗尘埃而已。第二次是达尔文的进化论，他把人从“宇宙的精灵，万物的精华”的尊贵地位上拉了下来，人血统上的高贵性彻底崩溃。第三次就是他自己的学说，他摧毁了人据以自我确证的基础——理性，人远远不是一个“理性”动物，人的行为主要是由理性无法触及的无意识决定的。但是，尽管如此，人在实践中的地位并没有受到任何影响。他依然是“大自然的占有者和主人”（笛卡尔语）。
在原始社会，人与自然的关系是极其严酷的，人为了生存不得不与自然作艰辛的斗争。在《互助与自足》一书中，我们已经看到史前人们与自然的恶性关系。在中世纪，神的秩序确立以后，人的任务就是要澄清世界的秩序，把人与其他生物集合在一起的纽带就中断了。作为自然的一员的人就成了客体中的主体了。因为有了神，人们可能会认为自然中充满了神的象征与饰物，因此，可以推测，人对自然是敬畏的。而随着世界的“祛魅”（席勒语），世界成为一个“宏伟的水晶宫”（陀斯妥耶夫斯基语），加上科技的发展，人与自然的关系就被彻底重构了：科技使人与自然越来越远，对自然的敬畏代之以对自然的征服。
如果作者破除人类中心主义的努力只是因为对环境的焦虑，这本书就只是一本盛世危言一类的作品了。我认为作者最大的贡献在于，借助哲学以及科学，深刻地揭示了人征服自然的虚假性：存在的局限在于摄养方式的不直接，诸在不能直接以相为养源，无奈中变通为摄求诸在本身，引起在在之间的冲突、不和谐（第182页）。而一切生物的异养行为都不是真实的。它为了极微量的养源的摄入，就剥夺了生命者的生命，并因之造成了生物间的不和谐。（第12页）。真正的养源是相，一切摄在者最终所摄得的都是在中的相，在本身作为废物被排泄出来。在生命世界，摄养的具体方式是生命者之间的异养。异养是DNA用以控制诸在的秘密机巧。存在是为DNA的安全和复制卖命。它把养的本义掩盖在诸生命相互吞噬、毁灭的假相中，从而导致了普遍的冲突和生存竞争，因此，人是一种受DNA欺骗的动物，从一开始就为这可怕的恶魔所折磨，他的“养”彻头彻尾就是一场骗局。人在这场骗局中扮演了一个不光采和悲剧的角色。歌德说，永恒的女性，引领我们飞升。可是我们的确是在下坠。
既然如此，生命之间何苦为了一个谁也没有见过的DNA卖命呢？与其作DNA的奴隶，不如作自决的存在者。（182）而人之所以为人，就是要超越此在的虚假和局限，以相为养源代替以生命和存在为养的不真实（第21页）。一个难题是：这如何可能？
先让我们看看法律在其间的作用。要达到这一目的，法律主体观必须改变。这也是通过作者极感兴趣的契约技术实现的。作者扩大了契约的范围，把它分为人与神的契约，人与人的契约以及人与生存环境之间的契约。从互助与自足观念出发，作者认为，在最后一种契约中，人虽然是契约的资格主体，但是，她不是绝对的、独立自主的，而是相对的，多维复合的，她通过人的自觉意识来把握和实现她所代理的他者的意志。（第168页）。相应的是法律主体的改变：绝对主体退出历史舞台，相对主体、复合主体出现，在任何一种契约关系中，每个当事人都同时空地具有多重身份，他既是当事人自己，也是他人、社会、未来主体的当然代理人，他的意志中必然包含他所代理的其他主体和社会、生境的主要利益、权利与意志，这种权利与意志不由委托条款来表现，而主要通过他的性智觉悟和理性能力的四重显示来把握，社会立法将作为这种显示的参照与外援。”（第163－164页）。也就是说，在人与生态环境的契约中，主体是两方，只是人作为后者的代理人，他根据自己的理性能力判断后者的意志。这可以说是对目前法律界的环境权理论的突破，因为在法律上的环境权是人的权利，而不是生态环境的权利，在这种思维模式中，人是唯一的法律主体。但是在作者的设想中，生态环境与人平起平坐，是契约的双方，既然如此，它也享有契约权利的，只是在操作上由人完全履行而已。人的权利相对化和消失了，而权利是人类的特殊现象，它源于人的生存需求本能，它是人处在文明化了但是“文明得不够”，自足了但实际非常有限的状态中的特出现象。（《互助与自足》，第275页）。但是，这种理想主义并没有摆脱人类中心主义，因为无论如何，人以外的他者的意志仍然是由人推定出来的。尽管如此，与环境权理论相比，这无疑是一个巨大的进步，处于被宰制、被压榨的无声的“物”有了伸张的可能。这不是对“万物有灵”的素朴回归，而是人类经过刻骨铭心的伤痛和“历练”后的一次抛弃和吸纳。唯其如此，上一代对下一代欠下的债才能被偿还，可持续发展才有可能，我们才能留给未来的主人翁一个没有“被污染的天空”。让我们再看看现行的法律秩序。在法律中，民法是界定“人与物”关系的基本法律之一。它规定了人对物的控制和使用秩序,但是，民法中的物实际上只是界定了一部分人对物的关系,但是,对大量的自然物品,民法并没有涉及,适用先占原则调整.如果对自己的物，人的使用和开发多少会有一些节制的话，对无主物，人们则会偏向无休止地利用.人与物在法律上的“平等”则多少会使这种过度的开发与滥用有节制一些。因为主体之间的关系不是征服和压迫关系，而是一种主体间性的关系。作者并没有停留在单一的法律层面来反思这一问题，他进一步从现实层面，从生物的生存层面提出解决问题的方案。这就是互养。
互养如何可能？作者寄希望于两点，一是人的理性认识，二是人的性智觉悟。让我先看第一点。根据生命科学的最新发展，作者指出，在我们摄求的食物中，只有一种大分子腺磷酸（ATP）对能量的供求有用。（第183页）但是其生产还需假以时日。其次作者认为要摆脱生命时间的限制和性欲的控制。能够摆脱DNA的控制。衰老是一种疾病。人追求不死和不以生命为养源，并非为了自我，而是为了参与宇宙互助，推广存在伦理。（第184页）。对第一点，我不明白它何以能逃脱功利主义责难：人们是因为生存需求才给家畜、庄稼、花草、树木以恩惠式的关照（第158页）。在作者列举的以相养在的例子中，比如气功、法梵、涅磐、交谈的愉悦等等（第48－49页）。但是它解释不了人类能否不牺牲在获得生存必须的相。那么就只能借助于人的性智觉悟，因为理性遵循矛盾律和排中律，意识不到很多东西，比如著名的信仰与理性之争。但是这容易成为精英的特权，成为柏拉图式闲暇的产物。何况要求人人如此，充其量只是一种康德式的道德理想主义。正如作者所说，“这等用心，启示也是瓢背盛水，几人入得境中？！”（第55页）
而且，我不完全赞同这里关于人的有限性的观点。说到长生不死，我想起了波伏瓦著名的小说《人总是要死的》，一个人如果永远不死，绝对不是一件好事，人生的意义也许就在于人终有一死，人生只有一个。时间固然是人生有限性或者说悲剧性的一个刻度，我们被抛入这个世界，就已经被存在、被语言、被时间（因为人终有一死，时间是主观时间）和空间占有。但什么是有限性与无限性？我认为，生命之质的无限，是朝向神性的不断上升的无限，换言之，它是质而不是量。它是浮士德而不是唐璜或西西弗。把人的有限/无限的矛盾寄希望于时间的延长，在我看来有些偏差。从整本书来看，作者好象也认为有限、无限的解决是通过性智觉悟的圆满，而不是通过生存时间的延长。
无论如何，我相信，无论如何，人必然会担负起超越自我、存在的使命，从Dasein（是）到Zusein（成其所是）。人的意义与价值就在于他的精神自足，参与到互助与同构的过程中去。
四
蔡叔衡先生说过，在一切学科中，法学被认为是最没有知识和学问的。对蔡先生的这句话，我的理解是因为法学是经世致用之学，一门实践性科学（所以有学徒式的法学教育），法律的普遍性规则湮没了个体性，人生问题、宇宙问题似乎与它无关。几十年后，法学被戴上了“幼稚”的帽子。这无疑是法学的耻辱。基于此，我还想针对一种知识现象谈一点私见。因为布迪厄，我们知道了“社会学的社会学”，我想法学是不是也可以来个“法学的社会学呢？
法学是一个冷静的学科，法学的实践往往关涉到个人的命运，因此，我们习惯的法学语言与文学语言的对立是非常尖锐的：事实/形象、证据/直觉，现实/修辞（可考虑到法学界研究法学与文学关系的作品很多，这里以法学与文学为例）。法学家在写作中，常常要用用“剃刀”把激情的文字删除，至少也要把它控制在合理的范围内。否则理性的力量往往难以呈现。过于文学化的人，是不适合成为法学家的。这可能是卡夫卡、茨威格等诸多法律专业的敏感心灵改投文学。正因为如此，一个法学家可能会感觉到自己的研究对象离自己的心灵与人生过于遥远。在这本书中，我们看到作者常常无法自已感情。就我个人而言，我更喜欢能够表达自己个性思考和情感的法理学著作。尽管他们常常被认为不是法理学作品。因为库恩的缘故，我们知道了科学“范式”的起源和最终形成都不是那么光彩。不符合这种范式的文章，也许根本就进不了学术评论机制。“真理”的大门会对它紧闭着。R•W•Friedrich把社会学家分为“先知”和“牧师”两种。先知往往与自己的学科实践相矛盾，而牧师则接受学科秩序。从这个意义上说，这本书属于前者的作品。
作者在这本书开头提到，若干位法学家挤进了人类导师的行列。我不大同意这一观点。纵观思想史上的经典，我们几乎找不到法学作品，在思想界的伟人祠中也找不法学家。即使在法律思想史名垂青史的伟人，在人类思想史上要不是属于不重要的思想家，要么就是以其他身份占据一席之地的。边沁属于法学值得骄傲的几个为数不多的人物之一，但是，他是以功利主义哲学扬名思想史的。另一个法学界的伟人萨维尼，在人们追溯德国浪漫主义和历史主义传统时，更是被遗忘的人物。这些年，法学扒了社会学、经济学等等学科。但是，经济学一落到法学中，就成了法律经济学；社会学一落到法学中，就成了法律社会学。在“•••••••法学”中，完全可以填入其他学科的名字，在我们知识集中营中增加一个堡垒，制造一批我们的专家。我们欠其他学科的情，该到我们偿还的时候了。我不知道这本书是否达到了这一目的。现在作评价似乎还太早.
这类作品的作者往往是用上帝一般的眼光，从上到下俯视着芸芸众生，至少也是一个弥撒亚，在向人间传达上帝的旨意。因为，神是圆满的，不会参与，他顶多是一个旁观者。但是，在这部作品中，作者给我们传递的是他对我们命运的审视和信心。在作者寻找的人类逃逸之途中，没有上帝的影子（也许我们能看到斯宾诺莎和英国湖畔派诗人的自然神），也不是无色的空寂，而是从性智觉悟和理智能力两方面，去养育、实现、历炼此在，（第52页），“参天地之化育”、“与天地参。”正因为如此，这本书在很多地方引起了我的共鸣。
浮士德曾悲叹到，“深奥的研究/从我的天性里/偷走了自然的人性”。歌德借糜非斯特的口说：“理论是灰色的，生命之树常青”。我们的法学中，是不是也能够留为人生和人心留一点空间呢？
（《法的自然精神导论》，北京：法律出版社，1997年。）
严格说来，在当前的学术语境中，这算不上一本法理学和法哲学著作。作者在一开始就指出他要讨论的法是“广普化的法”，是一种宇宙现象（第6页）。我倾向于把这本书看作一个宇宙个体的世界观宣言。同时，作为人类的一分子，作者还向我们传达了他对我们生存焦灼、不安和忧虑。因此，我把它的内容粗略地分为两部分，即关于宇宙的本体论（作者好象不喜欢本体论这种表达），以及关于人类的生存论。这两部分再次彰显了作者的“学业主辞”——体变相演用显，同构互助自足，参与超越趋真(《互助与自足》，中国政法大学出版社，1994年，封3)。
在前一部分中，作者显示了他对中国传统哲学和西方哲学驾轻就熟、信手拈来的气度。他认为，传统体用关系中的“用”有两层含义，一是存在本身；二是指主观规定的在。据此，体用关系也有两层：一是用之所以为用的原因，它研究存在的构成、功能、形式、质料、规则等等。二是用之所以为用的意义。它研究人的安身立命之所以。围绕第一层建立的知识体系是自然哲学；围绕的二层建立起来的哲学可称为道德哲学和心身性命之学。在作者看来，西方哲学对第一层的关注很多；中国哲学对第二层的关注很多。（第34页）。作者进一步认为，西方哲学是轻视体的，这使西方思想本身误入歧途，哲学成了存在的工具。而中国哲学讲体讲用，是一种对世界的跳跃式思维，从体的绝对性一下子跳到了用的相对，通常隐去了如何才相对、如何为有的重大过渡环节，缺失了存在之为存在的动因。这使中国哲学线形化（第二章第一节）。
说实话，对这种综合比较，我一直认为是有限度的。比如说西方重第一层次，想想海德格尔那咄咄逼人的质问，想想浮士德这个被斯宾格勒视为西方人形象的可爱人儿，这是可以成立的。但是，西方也还有沉迷于憨醉中酒神，跋涉在天路历程中的圣徒。就理论总结而言，有康德的三大批判，有几何心灵与敏感（直觉）心灵（帕斯卡）、酒神文化/日神文化（本尼迪克特）、自然科学/社会科学（李凯尔特）等“两种文化”（斯洛）的分野。
真正重要的是，在传统中国哲学的体、用之间，作者加上了一个中介：相。相是一个非常难以界定的概念。在佛教中，“相”是指“事物之相状，表于外而想象与心也”。作者把它归结为六种义蕴（第40页）。它非体非用，亦即体即用；即承载无，也承载有。作为体的相，是指时、空、形、能等存在者的属性；作为用的相，是指存在者构成的要素和原因，它使存在者或用显现出来。
引入这一概念后，作者就可以综合自然哲学与心性哲学了。作者认为，前者是现实主义模式，它探求世界的动因，但是造成了诸动因之间的抵牾、冲突。后者是理想主义模式，其终极关怀是体用不二，天人合一，但不能解释为什么要觉悟以及觉悟的机理。作者要做的，就是要综合这两种进路。这两种知识是契合无间的。一方面，觉悟并由体向用演绎，在就有了从体来神会相的可能；另一方面，理智对在、用、同构的分析、归纳、解释、模仿。于是，体、相、用互为循环，生生不息。在后文中，我们还可以看到这一概念在构建作者理论体系中的核心作用。
二
作为一个法科学生，我虽然对作者的本体论兴趣盎然，但是要对这一笔思想史上的糊涂帐说三道四却是有心无力的。我更关注的是，一个法学家看世界的特定视角——就是对秩序天然的热爱。法学家对秩序往往有一种偏爱（进一步可以说，所有的社会科学都关注这一问题）。托克维尔甚至说，法学家天生就有一种保守倾向，而保守基本上是因为热爱现存秩序。
作者也极其关注秩序问题。第三章“法相与秩序”就直接探讨这一问题。第四章“摄养及其善恶”，第五章“人在法的源与流”，以及结论部分都与秩序问题有密切联系。对法学家而言，秩序往往是预定的，法学家很少会去追溯一种秩序是如何可能的。相这一概念的引入，作者看秩序的观点有什么独特之处呢？
最明显的当然是他跳出了法学家关心的人文秩序，他把秩序的范围扩大到了整个宇宙的秩序。
在作者看来，世界的真相和本质是同构与和谐。因为有同构和和谐，就必然存在着冲突。这是世界上最大、最深沉的二律背反。（第56页）。在自然界中，异养是普遍现象。异养是指一存在者以牺牲其他存在者来维持自己的供养方式，如一个星系吞没另一个星系，虎吃羊等等。在作者综合考察的的在与相的互助模式中，属于毁灭载体的摄相方式。但是，这并不是存在者之间的基本关系，它是一种假养，是通向真养的必由之路。既然存在者之间有如此严酷的关系，世界有如何能够和谐呢？通过对存在者间全面关系的分析，作者揭示了秩序显示的几个原则：有利原则、习惯原则、妥协原则、选择原则、均衡原则等实现的。（第58－65页）。从这几个原则中，可以体味道辩证法的精髓：互为养源和养源的有限时世界的两大恶源，存在的意义被收缩成了为了生存。但是，异养不完全是恶的，它使存在者跳出了简单的线形进化逻辑，在日趋复杂化，种类也增加了，促成了物种之间的协调和合作。这为互养、为更高的善的实现铺平了道路。（第91页）人际冲突也如此，它在无意中打开了人类的生门。他扩大那人类的视野和意境，是人认识到无论生存本身还是做人的价值，都不在人域中，而在人域之外。它也塑造和考验了人的行为能力（第130页）。
作者接着转向了形而上的探讨。世界为什么有秩序呢？这是因为作为存在的构成质素、前件、原因中，本身就已经包含了法相，秩序来源于存在或同构本身。与相一样，法相也是理解本书的一个重要概念。依作者解释，法相是法的法，规则的规则，即法之所以为法、规则之所以为规则的原因和背景。在是诸相的同构。法相具有合理、协调的主动能力，它的呈显保障了世界的恰到好处。（第57－58页；66页）法相是诸相同一的标度。（第8页）这一概念的引入，使法（不是实在法）与世界真正联系在一起了。这样玄乎的法相到底是什么呢？我的理解是，法相是在本身的一种“深沉结构”，它内置于诸在之中，默默地对诸在起着不可抗拒的作用。在论及自在法的普遍性时，作者提到，自在法不曾遗漏任何一个细节，即便是处在生物链最低层的植物，也有一系列维持生存的结构。这也许可以看成是对神妙的造化之手的礼赞，但是按照作者的理路，法相应该是同构与互助本身，它不能独立为在，其核心是体用不二、以相养用。它通过外在规则制约恶：用善平衡恶或剥夺恶。
作者进一步分析了人际秩序与人际伦理。他对契约乃至法治的产生作了一个精彩的思想试验（或许也可以称之为历史回溯）。他认为，契约产生于强盗社会。最初，商人与强盗合一。他们在流动过程中，如果遇到比他弱的人，他就是一个强盗；如果遇到和他势均力敌人，他就是一个商人。契约产生后又对法治产生了重大影响。在陌生人之间，双方都失去了可以信赖的背景支持，契约是他们能够找到的唯一的依赖。总之，契约法是强盗们的善的内秉和生存的需求之间的互助与融合。（第123页）。契约乃至实在法都是以恶去恶，利用恶来抗衡、平衡恶，进而实现善。这里的“善”是指人际关系的协调、互助与同构。法律应该是合意的结果，是个体的域内法合意的产物。域际法的本质也是它所属的域内法的合意与选择（第145页）。正如哈贝马斯所说，“法律的受众（Adressate des Rechts）要想获得（康德意义上的）自律，就应当把自己看作是法律的制定者；而根据所制定的法律，他们又都是私法的主体。”（《文化与公共性》，北京：三联书店，1998，页343。）唯其如此，每一个受体所接受的都是他自己的意志，而非外力强加的意志。他才不会觉得自己仅仅是法律构建的主体，或者法律要适用的对象（客体），才能主动、积极构建作为法律主体的自我。正是在这个意义上，作者的人际同构法才可能“诱导出人的道德、伦理的承担、付出和匡扶的责任”（第175页）。
一般认为，法建立秩序的手段是“分”：即有序、安全、平等与自由。从同构与自足的观念出发，作者认为，“分”是暂时的，“合”才是法的本质。法之所以为法的逻辑必然性是“同构、互助、互养、和谐、自足”（第174页）。实在法完善、复杂化的结果不是更加独立，而是要不遗余力地与自在法同一和同化（第176页）。“分”这一价值之所以被过分拔高，按作者的思路，是因为由于异养生存使人类一心关注内部的纠葛与纷争，以至于人与生态的和谐、共处、共存、同构关系被遗忘和丢失了（第161页）。这就象梁漱溟和新制度经济学阐发的路径依赖一般，是诸在尤其是人为异养所付出的最大代价。这一任务只能由在一切在中，唯一能够意识到自己存在，有性智觉悟和理性能力人类完成。那么，人类如何完成这一任务呢 ？
三
不二法门是破除虚假的人类中心主义。在我看来，作者一直在作破除人类中心主义的努力（“摆脱生存，摆脱人”。第21页。）。作者不断指出，人在自在、存在中不比它在更优越，但是，过程的逻辑使其成为诸在、万有的精华。弗洛伊德曾说，对人类中心主义有三次大的打击，第一次是哥白尼革命，他证明了地球远远不是宇宙的中心，在广袤的宇宙中，不过是一颗尘埃而已。第二次是达尔文的进化论，他把人从“宇宙的精灵，万物的精华”的尊贵地位上拉了下来，人血统上的高贵性彻底崩溃。第三次就是他自己的学说，他摧毁了人据以自我确证的基础——理性，人远远不是一个“理性”动物，人的行为主要是由理性无法触及的无意识决定的。但是，尽管如此，人在实践中的地位并没有受到任何影响。他依然是“大自然的占有者和主人”（笛卡尔语）。
在原始社会，人与自然的关系是极其严酷的，人为了生存不得不与自然作艰辛的斗争。在《互助与自足》一书中，我们已经看到史前人们与自然的恶性关系。在中世纪，神的秩序确立以后，人的任务就是要澄清世界的秩序，把人与其他生物集合在一起的纽带就中断了。作为自然的一员的人就成了客体中的主体了。因为有了神，人们可能会认为自然中充满了神的象征与饰物，因此，可以推测，人对自然是敬畏的。而随着世界的“祛魅”（席勒语），世界成为一个“宏伟的水晶宫”（陀斯妥耶夫斯基语），加上科技的发展，人与自然的关系就被彻底重构了：科技使人与自然越来越远，对自然的敬畏代之以对自然的征服。
如果作者破除人类中心主义的努力只是因为对环境的焦虑，这本书就只是一本盛世危言一类的作品了。我认为作者最大的贡献在于，借助哲学以及科学，深刻地揭示了人征服自然的虚假性：存在的局限在于摄养方式的不直接，诸在不能直接以相为养源，无奈中变通为摄求诸在本身，引起在在之间的冲突、不和谐（第182页）。而一切生物的异养行为都不是真实的。它为了极微量的养源的摄入，就剥夺了生命者的生命，并因之造成了生物间的不和谐。（第12页）。真正的养源是相，一切摄在者最终所摄得的都是在中的相，在本身作为废物被排泄出来。在生命世界，摄养的具体方式是生命者之间的异养。异养是DNA用以控制诸在的秘密机巧。存在是为DNA的安全和复制卖命。它把养的本义掩盖在诸生命相互吞噬、毁灭的假相中，从而导致了普遍的冲突和生存竞争，因此，人是一种受DNA欺骗的动物，从一开始就为这可怕的恶魔所折磨，他的“养”彻头彻尾就是一场骗局。人在这场骗局中扮演了一个不光采和悲剧的角色。歌德说，永恒的女性，引领我们飞升。可是我们的确是在下坠。
既然如此，生命之间何苦为了一个谁也没有见过的DNA卖命呢？与其作DNA的奴隶，不如作自决的存在者。（182）而人之所以为人，就是要超越此在的虚假和局限，以相为养源代替以生命和存在为养的不真实（第21页）。一个难题是：这如何可能？
先让我们看看法律在其间的作用。要达到这一目的，法律主体观必须改变。这也是通过作者极感兴趣的契约技术实现的。作者扩大了契约的范围，把它分为人与神的契约，人与人的契约以及人与生存环境之间的契约。从互助与自足观念出发，作者认为，在最后一种契约中，人虽然是契约的资格主体，但是，她不是绝对的、独立自主的，而是相对的，多维复合的，她通过人的自觉意识来把握和实现她所代理的他者的意志。（第168页）。相应的是法律主体的改变：绝对主体退出历史舞台，相对主体、复合主体出现，在任何一种契约关系中，每个当事人都同时空地具有多重身份，他既是当事人自己，也是他人、社会、未来主体的当然代理人，他的意志中必然包含他所代理的其他主体和社会、生境的主要利益、权利与意志，这种权利与意志不由委托条款来表现，而主要通过他的性智觉悟和理性能力的四重显示来把握，社会立法将作为这种显示的参照与外援。”（第163－164页）。也就是说，在人与生态环境的契约中，主体是两方，只是人作为后者的代理人，他根据自己的理性能力判断后者的意志。这可以说是对目前法律界的环境权理论的突破，因为在法律上的环境权是人的权利，而不是生态环境的权利，在这种思维模式中，人是唯一的法律主体。但是在作者的设想中，生态环境与人平起平坐，是契约的双方，既然如此，它也享有契约权利的，只是在操作上由人完全履行而已。人的权利相对化和消失了，而权利是人类的特殊现象，它源于人的生存需求本能，它是人处在文明化了但是“文明得不够”，自足了但实际非常有限的状态中的特出现象。（《互助与自足》，第275页）。但是，这种理想主义并没有摆脱人类中心主义，因为无论如何，人以外的他者的意志仍然是由人推定出来的。尽管如此，与环境权理论相比，这无疑是一个巨大的进步，处于被宰制、被压榨的无声的“物”有了伸张的可能。这不是对“万物有灵”的素朴回归，而是人类经过刻骨铭心的伤痛和“历练”后的一次抛弃和吸纳。唯其如此，上一代对下一代欠下的债才能被偿还，可持续发展才有可能，我们才能留给未来的主人翁一个没有“被污染的天空”。让我们再看看现行的法律秩序。在法律中，民法是界定“人与物”关系的基本法律之一。它规定了人对物的控制和使用秩序,但是，民法中的物实际上只是界定了一部分人对物的关系,但是,对大量的自然物品,民法并没有涉及,适用先占原则调整.如果对自己的物，人的使用和开发多少会有一些节制的话，对无主物，人们则会偏向无休止地利用.人与物在法律上的“平等”则多少会使这种过度的开发与滥用有节制一些。因为主体之间的关系不是征服和压迫关系，而是一种主体间性的关系。作者并没有停留在单一的法律层面来反思这一问题，他进一步从现实层面，从生物的生存层面提出解决问题的方案。这就是互养。
互养如何可能？作者寄希望于两点，一是人的理性认识，二是人的性智觉悟。让我先看第一点。根据生命科学的最新发展，作者指出，在我们摄求的食物中，只有一种大分子腺磷酸（ATP）对能量的供求有用。（第183页）但是其生产还需假以时日。其次作者认为要摆脱生命时间的限制和性欲的控制。能够摆脱DNA的控制。衰老是一种疾病。人追求不死和不以生命为养源，并非为了自我，而是为了参与宇宙互助，推广存在伦理。（第184页）。对第一点，我不明白它何以能逃脱功利主义责难：人们是因为生存需求才给家畜、庄稼、花草、树木以恩惠式的关照（第158页）。在作者列举的以相养在的例子中，比如气功、法梵、涅磐、交谈的愉悦等等（第48－49页）。但是它解释不了人类能否不牺牲在获得生存必须的相。那么就只能借助于人的性智觉悟，因为理性遵循矛盾律和排中律，意识不到很多东西，比如著名的信仰与理性之争。但是这容易成为精英的特权，成为柏拉图式闲暇的产物。何况要求人人如此，充其量只是一种康德式的道德理想主义。正如作者所说，“这等用心，启示也是瓢背盛水，几人入得境中？！”（第55页）
而且，我不完全赞同这里关于人的有限性的观点。说到长生不死，我想起了波伏瓦著名的小说《人总是要死的》，一个人如果永远不死，绝对不是一件好事，人生的意义也许就在于人终有一死，人生只有一个。时间固然是人生有限性或者说悲剧性的一个刻度，我们被抛入这个世界，就已经被存在、被语言、被时间（因为人终有一死，时间是主观时间）和空间占有。但什么是有限性与无限性？我认为，生命之质的无限，是朝向神性的不断上升的无限，换言之，它是质而不是量。它是浮士德而不是唐璜或西西弗。把人的有限/无限的矛盾寄希望于时间的延长，在我看来有些偏差。从整本书来看，作者好象也认为有限、无限的解决是通过性智觉悟的圆满，而不是通过生存时间的延长。
无论如何，我相信，无论如何，人必然会担负起超越自我、存在的使命，从Dasein（是）到Zusein（成其所是）。人的意义与价值就在于他的精神自足，参与到互助与同构的过程中去。
四
蔡叔衡先生说过，在一切学科中，法学被认为是最没有知识和学问的。对蔡先生的这句话，我的理解是因为法学是经世致用之学，一门实践性科学（所以有学徒式的法学教育），法律的普遍性规则湮没了个体性，人生问题、宇宙问题似乎与它无关。几十年后，法学被戴上了“幼稚”的帽子。这无疑是法学的耻辱。基于此，我还想针对一种知识现象谈一点私见。因为布迪厄，我们知道了“社会学的社会学”，我想法学是不是也可以来个“法学的社会学呢？
法学是一个冷静的学科，法学的实践往往关涉到个人的命运，因此，我们习惯的法学语言与文学语言的对立是非常尖锐的：事实/形象、证据/直觉，现实/修辞（可考虑到法学界研究法学与文学关系的作品很多，这里以法学与文学为例）。法学家在写作中，常常要用用“剃刀”把激情的文字删除，至少也要把它控制在合理的范围内。否则理性的力量往往难以呈现。过于文学化的人，是不适合成为法学家的。这可能是卡夫卡、茨威格等诸多法律专业的敏感心灵改投文学。正因为如此，一个法学家可能会感觉到自己的研究对象离自己的心灵与人生过于遥远。在这本书中，我们看到作者常常无法自已感情。就我个人而言，我更喜欢能够表达自己个性思考和情感的法理学著作。尽管他们常常被认为不是法理学作品。因为库恩的缘故，我们知道了科学“范式”的起源和最终形成都不是那么光彩。不符合这种范式的文章，也许根本就进不了学术评论机制。“真理”的大门会对它紧闭着。R•W•Friedrich把社会学家分为“先知”和“牧师”两种。先知往往与自己的学科实践相矛盾，而牧师则接受学科秩序。从这个意义上说，这本书属于前者的作品。
作者在这本书开头提到，若干位法学家挤进了人类导师的行列。我不大同意这一观点。纵观思想史上的经典，我们几乎找不到法学作品，在思想界的伟人祠中也找不法学家。即使在法律思想史名垂青史的伟人，在人类思想史上要不是属于不重要的思想家，要么就是以其他身份占据一席之地的。边沁属于法学值得骄傲的几个为数不多的人物之一，但是，他是以功利主义哲学扬名思想史的。另一个法学界的伟人萨维尼，在人们追溯德国浪漫主义和历史主义传统时，更是被遗忘的人物。这些年，法学扒了社会学、经济学等等学科。但是，经济学一落到法学中，就成了法律经济学；社会学一落到法学中，就成了法律社会学。在“•••••••法学”中，完全可以填入其他学科的名字，在我们知识集中营中增加一个堡垒，制造一批我们的专家。我们欠其他学科的情，该到我们偿还的时候了。我不知道这本书是否达到了这一目的。现在作评价似乎还太早.
这类作品的作者往往是用上帝一般的眼光，从上到下俯视着芸芸众生，至少也是一个弥撒亚，在向人间传达上帝的旨意。因为，神是圆满的，不会参与，他顶多是一个旁观者。但是，在这部作品中，作者给我们传递的是他对我们命运的审视和信心。在作者寻找的人类逃逸之途中，没有上帝的影子（也许我们能看到斯宾诺莎和英国湖畔派诗人的自然神），也不是无色的空寂，而是从性智觉悟和理智能力两方面，去养育、实现、历炼此在，（第52页），“参天地之化育”、“与天地参。”正因为如此，这本书在很多地方引起了我的共鸣。
浮士德曾悲叹到，“深奥的研究/从我的天性里/偷走了自然的人性”。歌德借糜非斯特的口说：“理论是灰色的，生命之树常青”。我们的法学中，是不是也能够留为人生和人心留一点空间呢？
（《法的自然精神导论》，北京：法律出版社，1997年。）