摘要：苏德超教授有力地反驳了主张自由意志不受因果链条制约的激进意志论，却又站在自然主义的立场上否定了意志的存在和意义，认为“无意志的道德责任”能够把自由与自然统一起来，没有意识到自由与必然的二元对立架构同样会让他的见解陷入自败。回到现实中来可以发现，自由意志不仅像认知和情感那样真实存在于人们的主观心理中，而且还凭借与因果链条的两位一体关联，对于人生在世发挥着至关紧要的作用，尤其构成了道德责任的必要前提。

关键词：意志  自由意志  因果链条  道德责任  激进意志论

自由意志可以说是西方哲学中历史最悠久、争议也最大的一个问题了，近来引发了国内学界的热烈讨论，论者们各抒己见、相互辩难。其中，苏德超教授发表在《哲学研究》2019年第4期的论文《激进意志论的困难与无意志的道德责任》（以下简称“苏文”）， 一方面反驳了主张自由意志不受因果链条制约的激进意志论，另一方面又站在自然主义的立场上强调，西方哲学家对意志的设定会带来诸多麻烦，只有承认“无意志的道德责任”才能把自由与自然统一起来。我在很大程度上认同苏教授对激进意志论的犀利批评，却不同意他否定意志存在的观点，因此想在此前与苏教授商榷的基础上，进一步论证下面的看法：与因果链条维系着两位一体关联的自由意志，不仅像认知和情感那样真实存在于人们的主观心理中，而且对于人生在世有着至关紧要的作用，它构成了道德责任之所以可能的必要前提；所以，“无意志的道德责任”不仅在现实中不可能存在，而且在理论上也会导致类似于“圆形之方”的逻辑矛盾。

一、意志“并非本来就有”吗

苏文对意志的界定是：“作为一种实体存在的意志，它是行为的发动者”，是某种“尝试”“努力”“决定”“意图”“当下的想要”；并且明确否定了它的真实存在：“意志并非本来就有，而是哲学家为了解决哲学问题（特别是道德和自由问题）构想出来的，这些哲学家的构想并不成功。”

苏文没有解释“实体”是什么意思，给人留下了遐想的空间：倘若它是指日月山川这类可以直接观察的东西，那么我们的确有理由跟着苏文断言：“没有任何经验证据表明，有意志这么一个东西存在，不管是我的意志，还是他人的意志。没有谁是因为观察到了意志，而认为意志存在的。”但要是从苏文提到的“我们都接受（认）知、情（感）、意（志）三分”的视角看，这个断言或许就很难成立了。因为如同我们虽然没法“观察”，却可以内省性地“体验”到认知和情感在自己心里的真实存在一样，我们虽然没法“观察”，却也可以内省性地“体验”到意志作为行为发动者在自己心里的真实存在：我们从事任何自觉行为的时候，都会形成“想要（will）”从事这个行为的意图或愿望，否则这个行为就无从“发动”了。就此而言，我们在日常生活中的每一个“想要”念头，都是意志存在的体验性证据。

进一步看，我们还能依据自己的体验，通过“观察”他人的行为指认他人意志的真实存在。比如，我在拜读苏文时就会认为，苏教授当初肯定有“想要”写文章论证无意志道德责任的意愿，不然他的大作何以会写成和发表，并激起我“想要”商榷的意愿，“发动”我撰写本文呢？因此，考虑到苏文没有主张认知和情感的存在“缺乏经验证据”，它单单对意志提出“并非本来就有”的质疑，就有点莫名其妙了：这种质疑岂不是会让苏文自身缺乏“发动者”，变成无中生有的吗？就此而言，在苏文指出的设定意志存在会带来的三大麻烦中，第一个麻烦“缺乏经验证据”其实是很难成立的，因为苏文自身作为“人为”的产物恰恰是意志存在的经验证据。

此外，苏文开篇指出：“‘意志’是日常语言中的一个常用词。”为什么呢？就是因为人们总是对自己或他人说：“我想要做这件或那件事”，从而为意志的存在又提供了信手拈来的语用性证据。从这里看，苏文紧接着宣称“日常生活中我们一般不关心意志到底是什么，甚至不在乎意志是否存在”，逻辑上就不大说得通了。假如人们真的不关心不在乎，“意志”怎么可能成为常用词呢？苏文还指出：“中文‘意志’出现较早。志，从心从之，隶变后写作‘志’。意志，大约是指心意（意）的取向（志）”。这个解释很精辟，但同时也表明：中国古人早就依据自己的体验和观察，直截了当地相信了意志的存在，并且还十分在乎它，所以才“想要”用“从心从之”的象形构造，表达“心意取向”的意思。举例来说，墨家说“天意”“天志”，就是指天的“欲求”“欲望”：“天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”（《墨子·法仪》）值得一提的是，苏文虽然自觉否定了意志的存在，字里行间也提供了大量肯定意志存在的语用性证据，如关心和在乎“从心从之”的说法：“嚷着要自由”“我们希望”“我们倾向于”“他们的愿景”“我们的目标”“我们的愿望”，等等。

我们会发现，不管在西方还是中国，与其说哲学家们凭空构想了一个“并非本来就有”的意志，不如说他们只是将日常语言里的常用词“想要”或“will”变成了哲学上的“意志”概念。尽管像下面提到的那样，许多西方哲学家在探讨意志的自由特征时，的确加进了某些凭空构想的因素，但仅凭这条理由，我们显然不足以否定意志自身在现实中的真实存在或“本来就有”。

苏文一方面批评了许多西方哲学家构想了意志概念，另一方面又指出：“幸运的是，一些伟大的哲学家，像柏拉图、亚里士多德等，他们没有作这样的构想。”无独有偶，激进意志论同样按照西方学界的主流看法，指认了这个据说是“众所周知的事实”，并且因此批评古希腊文化忽略了意志。不过，倘若直面两位古希腊哲人的原初文本，我们会发现：如同古今中外的同行一样，他们其实也曾探讨过“想要—意志”对于人们行为的“发动”效应，只不过由于某种凭空构想的扭曲架构的积淀性效应，苏文以及激进意志论都认为，这两位哲学家探讨的并非它们理解的那种“意志”而已。

例如，苏文提到，一些西方学者相信，“柏拉图‘派给激情的作为理性的助手的角色与后来的作家叫做“意志”的东西所起的作用是一致的’”。考虑到“激情”在柏拉图的语境里与军人的勇敢德性直接相关，这种在西方属于非主流的看法似乎是很难驳倒的：勇敢的德性不就是指人们特别是军人哪怕遇到了艰难险阻，也要坚定不移地将“想要”的“意志”贯彻下去，并且因此与人们在日常交流中经常说的“意志薄弱”鲜明有别吗？至于被柏拉图认为是工匠百姓才有的“欲望”，尽管充满了感性意蕴，但要是抛开了那种主张只有理性的欲望才是意志的理性主义偏见，不也可以通过其中的“想要”语义，看成是一种主要以感性对象作为欲求目标的特定意志吗？再联想到亚里士多德《形而上学》的有关论述，哲学王们岂不是也要像苏教授写文章那样，先形成了“求知欲”或“好奇心”的特定意志，才能“发动”自己追求理性真理的认知行为吗？于是，我们似乎有理由说，《理想国》有关城邦三大阶层的分析论述，其实也就是针对三种不同意志发动的三类不同行为的分析论述。

再如，苏文又提到，一些西方学者相信，“在亚里士多德的著作中，‘意志’已经作为‘一种发动性的力量’出现，它是欲求的一种，同更频繁出现的‘意愿’‘冲动’等一起，‘把思想转变成行为’。”这种看法同样很难驳倒，因为面对“感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善”的命题，我们如何能够否认亚里士多德也讨论过意志的问题呢？更有甚者，他在此不仅承认“欲望作为动机发起行动”，而且强调“感性欲望”和“理性意愿”都以“善”为目的，还潜在地指认了“趋善避恶”的人性逻辑。就此而言，狄勒说“从荷马时代以来，人就被认为是‘按照他自己的理性的和非理性的力量行动’……这样的心理学就‘没有给意志概念留下任何空间’”，不仅不适用于柏拉图，而且也不适用于亚里士多德，因为“理性意愿”和“感性欲望”不就分别属于“理性的和非理性的力量”吗？于是，这个事例从一个侧面表明，西方某些名家的论述也不见得怎么靠谱，我们需要依据原初文本对它们展开批判性的分析，才能判定它们说的到底是不是“众所周知的事实”。

所以，只要我们在“‘想要’之‘欲求’”或“从心从之”的最广泛语义上理解意志概念，并且愿意直面白纸黑字的原初文本，那么应该说，不仅激进意志论认为意志在古希腊缺席的见解站不住脚，苏文对这种见解的反驳“本来不存在的东西不可能缺席”同样站不住脚。因为经验证据和原初文本足以表明，不仅在现实生活中，而且在古希腊哲学里，意志一直都是在场的。

二、因果链条会否定意志的存在吗

为什么激进意志论非要批评说古希腊文化没有意志概念呢？对本文来说更重要的问题则是，既然已经凭借“嚷着要自由”“我们希望”“我们倾向于”“他们的愿景”“我们的目标”“我们的愿望”等白纸黑字自发承认了意志的存在，为什么苏文还要否定意志的存在呢？两个问题的答案其实是同一个：它们在“从心从之”或“‘想要’之‘欲求’”的核心语义外，都给意志概念附加了“不受因果链条制约”这种并非本来就有、纯属凭空构想的意蕴。结果尽管在这种“意志”是否真实存在问题上的观点截然相反，却又殊途同归地得出了“古希腊没有意志概念”的共识。

本来，在斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的争论中，自由与必然（命运）的二元对立架构已经“小露尖尖角”了。不过，正如苏文所说，只是在奥古斯丁为了不让上帝承担人类作恶的责任构想出了既能趋善、也会趋恶的“自由意志”后，再经过康德二律背反理论的强化，“意志只有摆脱了因果链条制约才是自由的”见解才在西方学界逐步占据了主导地位。以致许多论者认为：如果有谁是在“受到因果链条制约”的意义上谈论人们的“想要之欲求”，那他谈论的根本就不是“自由意志”或“意志”。说白了，激进意志论宣布意志在古希腊不在场，一个主要理由就是在它看来，尽管柏拉图和亚里士多德也反复谈到欲望、激情、意愿、冲动，却未能把它们“不受感性世界规律支配”的“绝对自动性”突显出来，因而也就等于没有谈论它指认的那种“不受因果链条制约”的“意志”。

严格说来，苏文指出的设定意志存在会带来的第二个麻烦——“陷入神秘主义”，很难适用于柏拉图、亚里士多德以及墨家等“不激进”的意志论（所以苏文也认为他们讨论的并非“意志”问题），而是主要适用于“认为意志不但存在而且是自由的，自由到可以跳脱出自然的因果关系”的激进意志论。在我看来，这也是苏文最有力最精彩的部分，深刻揭示了激进意志论会因此陷入不仅让自由意志变得无从理喻、而且也让自己缺乏立论基础的自相矛盾：要是自由意志不受自然原因的必然规定影响，它不就成了没法捉摸、难以言说的神秘玩意儿吗？我们怎么还能运用旨在把握普遍规律的理性能力，探讨自由意志的必然特征，论证激进意志论的理性观点呢？再考虑到激进意志论往往倾向于把意志狭隘地理解成“理性”的意愿，这种见解类似于“圆形之方”的自败意蕴就更是一目了然了：“自由到可以跳脱出自然的因果关系”、以致不可理解的“意志”，在什么意义上还可以说是“理性”的呢？也是在这个意义上说，苏文站在自然主义立场上断言自由意志是个幻觉，是完全能够成立的：“不受因果链条制约”的自由意志的确并非本来就有，而是许多西方哲学家不成功地构想出来的。

可是，问题在于，苏文同样接受了“有了因果链条就不可能有自由意志”的二元对立架构，所以才同样主张无处不在的因果链条会让意志失去立足之地。这足以证明意志是“本来就不存在的东西”（当然也就谈不上它在古希腊哲学中的缺席了）：“从物理学上看，我们的行动，要么是完全被决定好的，要么是随机的，要么部分被决定部分是随机的。如果完全被决定好了，我们的动作就不可能是一个绝对的第一开端，因而也就不由我们的意志控制。如果是随机的，我们的动作倒可以成为一个绝对的第一开端，但这个动作并不是自由的：其随机性导致它不可能由我们发出来，因此，同样也不受我们的意志控制。如果部分被决定部分是随机的，依然没有完全的自由。”撇开这段话混淆了因果与必然的概念，把“随机”理解成了“没有在先的原因”而非“偶然或不确定的因果关联”不谈（我以前的文章也有这样的失误），它似乎展示了某种比自由与“必然”的二元对立更彻底的二元对立——自由与“自然”的二元对立。无论自然是通体必然的，还是通体偶然的，或是夹杂着必然和偶然的，不仅人的意志自由、而且人的行为（现实）自由都不可能存在。当然，类似的见解在西方自然主义的语境里经常可以看到，但苏文的自然主义立场只否定自由意志、不否定自由本身的“不激进”特征，却好像让它面临着一系列更难以自圆其说的逻辑矛盾。

第一，倘若真像苏文所说，在随机的情况下我们的动作不自由（或者说“随机现象的存在，会让选择彻底消失”），那它在结尾处怎么可能得出一个相反的结论：“生活中所体验到的‘本可以不这么做’的自由，很可能是类似于‘随机数发生器’在起作用”？事实上，某些论者也试图凭借自由与必然的二元对立，以随机偶然作为理据肯定自由意志的存在，甚至主张基本粒子的不确定性就能表明它们也有自由意志，几乎想在实然性的随机偶然与应然性的自由意志之间直接划等号。苏文大概也是因此宣布，“本可以不这么做”的自由类似于“随机数发生器”的作用，却没有察觉到它在这段话里已经将自由与随机也对立起来了，凭借随机的理据否定了自由的存在。

第二，倘若真像苏文所说，无论我们的动作是完全被决定好的还是随机的，都不是自由的，那么在“部分被决定部分是随机的”情况下，它们岂非同样不是自由的吗？有鉴于此，它们怎么可能又像苏文在此声称的那样，只是“没有完全的自由”呢？换言之，在这种情况下，我们的动作保留下来的那一点“不完全自由”来自哪里呢？难道是来自某种既非必然被决定、也非随机偶然的状态么？

第三，倘若第二条论证可以成立，苏文站在不激进的自然主义立场上强调的“自由基于因果律”“自由应该被视为自然的一部分”，又从何谈起呢？按照这段话，岂不是人的自由与整个自然都是水火不容的吗？换言之，苏文努力论证的自由与自然的统一，怎样才能不被文中倡导的自由与自然的二元对立架构掏空了立论的基础，免于沦为虚无缥缈的梦幻泡影呢？

其实，苏文一方面否定了意志的存在及其从心所欲的自由特征，另一方面又承认“自由和道德是本质性的”，已经潜含着某种更根本的自相矛盾了：如果作为行为发动者的自由意志并不存在，我们的动作怎么可能是自由的呢？要是我们的动作在任何情况下都不是自由的，本质性的自由又是如何无中生有地凭空出现的呢？有鉴于此，我们岂不是也有理由说，苏文指认的“自由”同样是它“为了解决道德问题构想出来的”，并且也“不成功”么？于是，由于同样依据二元对立架构，苏文在批评激进意志论带来了致命麻烦的同时，也给自己带来了同样致命的理论麻烦。可能正是这个麻烦，才导致苏文除了语焉不详地谈到“我本可以不这么做”的自由之外（并且紧接着还把这种自由也给否定了），通篇都没有解释它承认的与自然统一的“自由”是怎么个意思，有什么理由可以叫作“自由”。无论如何，一旦否定了分析性地源于“从心从之”的“从心所欲”，人的“自由”就只能是沦为无源之水了。

从这里看，如果我们既想摆脱激进意志论“陷入神秘主义”的麻烦，又想摆脱苏文“缺乏立论基础”的麻烦，大概只有“华山一条路”了：根本否定子虚乌有的二元对立架构，直接依据日常生活的简单事实，揭示意志自由与因果链条的两位一体（尤其是意志自由遵循的“趋善避恶”“取主舍次”的人性逻辑），由此论证自由与自然的统一。鉴于我在一些文章里已经给出了比较具体的分析，这里将仅结合一个日常案例，粗线条地论证苏文提出的一个完全正确但缺乏立论基础的命题：“我们所主张的自由，是基于外部世界因果律的自由。”

首先，人们在现实中享有的所有行为自由，统统直接来自从心所欲的意志自由，后者又是通过自觉心理中的“想要”，来自他们在日常因果链条中形成的各种“需要”（包括那些植根于自然因果链条的生理需要）。正是由于这一原因，自由意志始终受到了自身因果链条的严格制约：只能按照趋善避恶的必然逻辑，绝对封闭地趋向有益于满足自己需要的好东西，避免有碍于满足自己需要的坏东西，却不可能随机开放到趋恶避善的荒诞地步。例如，我看了几小时的书感到饿了，就会在这种因果链条的决定下产生食欲，发动我寻找食物以求摆脱被饥饿束缚的不自由，实现饮食自由，却不会开放性地拿起一瓶毒药喝下去——哪怕我想不开的时候这样做了，也不证明我的自由意志会像奥古斯丁宣称的那样可以趋于恶，而只证明了我那时把死亡看成了可欲之善。也是由于这一原因，我在实现饮食自由的时候，才会体验到“心满意足（满足意欲）”的“自由情感”。不管怎样，如同“意志”一样，“满意”也是日常语言的常用词，以致苏文援引的丹尼特虽然同样不承认自由意志，却依然要在自己的论著里用它来描述人们的自由状态，并没有意识到自己陷入的逻辑矛盾：要是人们没有“从心所欲”的自由意志，“令人满意”的自由状态又该从何谈起呢？

其次，只有在诸善冲突的前提下，人们才可能拥有开放性的选择，但大多数情况下还是没法摆脱取主舍次的人性逻辑的严格制约：不惜放弃次要善也要确保基本善，并相应地不惜忍受次要恶也要防止基本恶，从而在悖论性的结构中达成与不自由相交织的自由；只有在能够确保基本善的前提下，面对两种次要善的不可兼得，人们才会享有“无可无不可”的选择自由。然而，不管是哪一种情况，人们的自由都只能是从心所欲地得到了好东西、避免了坏东西，却不可能是价值无涉地瞎碰乱撞，更不可能是背道而驰地趋恶避善。例如，假定我产生了食欲后，有着既可以到街上吃快餐、也可以在家里自己做的开放性机会，我当然能以二选一的方式实现饮食的自由。可是，第一，我之所以有这种开放性的机会，并非由于苏文没说清楚的“随机数发生器”的碰巧效应，而是因为快餐店很近和家里有米有菜这两个必然确定的“有利”因素。第二，即便开放性地做出了这种二选一的取舍，我还是会因为囊中羞涩或时间来不及等因果链条，失去了到高级饭馆享用美味、去国外餐厅品尝佳肴等可以轻易罗列出来的种种奢侈自由。第三，更重要的是，哪怕由于快餐店碰巧关门了这个“不利”的偶然因素，我只能是“别无选择”地在家吃方便面，以致在这种随机的情况下也没法体验到“本可以不这么做”的开放性自由。但只要方便面的分量足、味道也过得去，我照样能够满足自己的食欲，确保自己不会忍饥挨饿的自由。就此而言，西方学界把自由等同于开放性的选择，显然也是不知所云、无从成立的。

这里给出的饮食案例有点俗气，但它展示的人的自由与人性逻辑和外界因果链条的两位一体关系（而不是“兼容论”说的那种矛盾对立中的和谐兼容），却可以适用于人生在世的所有案例——其中也包括了苏教授凭借仔细研读激进意志论的因果链条，形成了想要商榷的自由意志，然后将其付诸实施，最终因为写成并发表了文章实现了学术自由、体验到心满意足的案例。对此倘若苏教授能够展开内省性的体验，想必也不会全盘否认，并意识到自己提出的那个命题“我们所主张的自由，是基于外部世界因果律的自由”，只有这样回到现实中来，依据普通人的日常行为经验，才能得到令人信服的理论证成。相比之下，要是继续沉迷于西方学界凭空构想的二元对立架构，我们永远不可能摆脱苏文揭示的“陷入神秘主义”的麻烦，以及它自己面临的“缺乏立论基础”的麻烦。

三、“无意志的道德责任”可能吗

凭借因果链条否定了意志的存在后，苏文又指出，就算意志存在也没有多少意义，有点像电脑的开关：“不按开关，电脑不会启动；但是，开关明显不是电脑中最重要的部分，毋宁说，它是电脑中最没有价值的部分。我们甚至可以在组装电脑时，去掉开关，通上电源就让它工作，一直工作下去。一个如此平凡的意志，为什么要让它当责任的承担者呢？如果我们不让电脑的开关为电脑的运算结果负责，我们也就不应该让意志为我们的行动负责。”

苏文看重的这个类比颇为形象，但在此似乎有点张冠李戴：能让电脑作为电脑（而非电灯）展开运算的决定性因素，不是貌似可有可无的电源开关，而是指导电脑执行运算任务、并且因此与人的意志具有实质性相似之处的诉求性指令集。所以，如果电脑运算出现了错误，人们只会想到让这些指令集（设计它们的程序员）承担关键的责任；而在开关失灵导致数据丢失乃至无法运算的情况下，人们则会想到让开关（制造或维护它的人）承担并非可有可无的关键责任，所谓“冤有头债有主”。

再来看苏文否定意志作用的具体论证：在女士遇险我要么挺身而出、要么自顾离开的情况下，“意志做的事情太少了。看到画面的是眼睛，听到呼救的是耳朵，唤起各种观念并进行思考的是大脑，挺身而出的是手和脚，自顾离开要靠腿。……在意志作决断之前和之后的一切活动及活动所需要的材料，都准备好了，单等意志下达命令，就会启动。”撇开苏文把意志与大脑里的其他心理活动割裂开来，忽视了意志决断与早先形成的人生理念和当下展开的权衡思考密切相关这一点不谈，其首先遮蔽了实然性和应然性层面的两个关键事实。第一，不是耳目手脚准备的材料，而是意志下达命令的开关作用，决定了人生在世是否发生某个事件及其后续结果。如果我启动了救助行为，女士就可能脱险，并通过一生的作为带来很多变化，否则她作为其中一个环节的那些因果链条就将到此中断。第二，不是耳目手脚准备的材料，而是意志下达命令的开关作用，决定了我为此应当承担的道德责任。要是我决定挺身而出并达成了目的，我不仅会因为救人一命的缘故自己感到欣慰，而且还会由于见义勇为的缘故受到他人赞扬；相反，要是我决定自顾离开，我不仅会因为见死不救的缘故自己良心上过不去，而且还会由于贪生怕死的缘故受到他人谴责。既然我在意志方面的一念之差居然会导致人生在世的因果链条和我所承担的道德责任都出现如此鲜明的天壤之别，我们怎么还能理直气壮地宣布：意志下达命令的开关作用根本就不重要呢？

最后来看苏文通过分析开窗案例对“无意志道德责任”的正面解释：“日常生活中的追责，不需要诉诸意志。落地窗开了，风把雨刮进来，淋坏了重要票据。……我们会让那个开窗者承担责任，根本不在乎他有没有意志。他为此担责，是因为我们相信这件事跟他有关，而不是因为我们相信这件事跟他的意志有关。”尽管苏文特别强调自己是“从易于理解的经验现象出发”，但貌似只要举出一个易于理解的经验现象，就能表明苏文的立论是怎样的难以理解了。张三开枪把李四打死了，难道说我们单纯因为相信“这件事跟他有关”就能让他为此担责，却不必追究他的意志扮演了什么角色吗？要知道，按照易于理解的日常经验，他是基于“想要打死李四”还是“想要猎杀野兔”的自由意志开枪击中了李四。对于我们评判他到底应当承担什么样的道德责任和刑事责任，具有生死攸关的决定性意义（也是在这个节骨眼上，我们通过观察张三行为获得的关于张三意志是否存在、如何存在的经验证据，构成了我们评判张三责任的重要前提）。所以，要是我们根本不在乎张三有没有意志、有什么样的意志，会造成怎样的冤假错案呢？

借此机会还可以提到苏文在精辟分析“自愿作恶”的问题时出现的一个小失误：“在行为实施时，无意犯错是在做一件自以为正确的事情，乍看起来，至少在当时是自愿的。然而，这种自愿是一种错误的自愿，我们会为之后悔。就像错误的答案不是真正的答案一样，错误的自愿也不是真正的自愿。”在我看来，苏文是以“关公战秦琼”的方式，让实然性的“真正（真实）”与应然性的“错误（不正当）”直接打起来了：在本想猎杀野兔却误杀了李四的情况下，张三当然会因为无意犯错感到后悔，但这种价值评判却不足以否定张三扣扳机的自由意志是一种事实性意义上“真正的自愿”，否则我们就会得出“张三不是‘真正的自愿’，因而也无需为误杀李四担责”的结论。正确的说法应该是：“就像错误的答案虽然不是正确的答案，但也是真正（真实）的答案，所以老师还是要打分一样，错误的自愿虽然不是正确（正当）的自愿，但也是真正（真实）的自愿，所以张三还是要为误杀李四担责。”有必要指出的是，由于无法解决是与应当、事实与价值的难题，西方学界特别是自然主义在这方面的理论失误更是屡见不鲜，需要我们认真辨析。

回到开窗的案例上来：“对某件事进行追责，是因为我们不希望发生这件事。为了不让这个结果出现，我们会追溯它的因果链，对其中能够修改的部分加以改变。是他开了窗，他可以不开窗，所以，需要迫使他的行动模式发生某种修改。”为了防止意志在这里“偷偷溜进来”，苏文接下来还将人们“追责”开窗人与“修理”坏窗户加以类比，分析了其间的“连续序列”，以说明“两者之间并没有明显的分界线”：“其间的不同，不是种类的不同，而是程度的不同：谴责，是非物理的修理；修理，是非语言的谴责。”

在我看来，这个类比只看到了表面上的相似，却忽视了实质性的差别——其中恰恰映射出了自由意志的真实存在和重大意义：对于没有自由意志的坏窗户，我们可以通过物理性的修理，为所欲为地改变它的构造功能，让它更有效地满足我们的需要，不得已时干脆封死。相比之下，对于拥有自由意志的开窗者，我们却会因此把他当成拥有独立人格的主体，通过语言上的谴责，让他意识到他没有履行职责犯了错，所以应当承担责任。尤其从现代视角看，古代奴隶主或君王仅仅因为某些小过错就严惩乃至处死奴隶或臣民，一个重要的原因正是他们无视后者的自由意志，把后者当成了没有人格的物来“修理”。在这个意义上我们当然没有理由声称：对物的修理与对人的谴责并非种类的不同，只有程度的不同。说穿了，许多西方学者尽管在自由意志不受因果链条制约的问题上犯下了愚蠢的错误，但对自由意志、独立人格和道德责任之间关系的强调，仍然有深刻的洞见。例如，康德关于自由意志的论述虽然存在诸多漏洞，但他由此出发强调把每个人都当成目的来尊重、而不只是当成工具来利用的“绝对命令”，却构成了他对人类道德思想的一大原创性贡献。相比之下，苏文一方面否定了意志的存在，另一方面又肯定道德责任的意义，则像激进意志论主张自由意志不受因果链条制约一样，也呈现出“圆形之方”的自败意蕴：假如开窗者像窗户本身那样没有自由意志，他哪里还有独立人格和道德责任可言呢？

苏文又说，“为了效率，我们更倾向于把责任归咎在修改起来更为容易的环节上……落地窗坏了……我们只要改变最容易改变的部分就可以了：直接修理窗户。同理，开窗者开窗，也可以往前追溯，而我们常常只需改变开窗者的安全责任意识就够了。”这段话也有误区，下面逐点分析。

第一，由于存在着有没有自由意志以及独立人格的本质差异，如果说我们修理东西常常是“为了效率”，我们追究人的责任却首先是为了道德上的公平正义；但除非站在激进效益主义（功利主义）的立场上，我们并没有正当的理由把公平正义简单地还原为效率。苏文在此强调“为了效率”，虽然与它主张修理与谴责只有程度不同的自然主义立场一致，却也会陷入类似的悖论：某地盗贼盛行，倘若只是“为了效率”，我们当然可以随便抓几个立马处死，“最容易”达到震慑其他盗贼的目的；但从正义的角度看，以这种追求效率的修理方式追究盗贼的法律责任，无疑存在严重的弊端。

第二，“只需改变开窗者的安全责任意识”的命题，如果离开了开窗者拥有自由意志的前提，也是无从谈起的：只有让他遭受了谴责或其他惩罚之恶，体验到做错事的代价，他的自由意志才会遵循趋善避恶的人性逻辑，改变他的行为模式，不再随便把窗户打开或忘关了。所以，假如开窗者根本没有自由意志，哪怕他智商再高、再有关于票据重要性的知识，都难以促使他改弦更张不再犯错。在这方面，中国古代有关知行差异的见解，可能有助于我们纠正西方哲学混淆理性认知与意志动机、用前者取代后者的理论错谬。

第三，我们之所以诉诸“改变开窗者安全责任意识”的途径，同样不是因为这样做最容易最有效率，而是因为他的自由意志起着“启动”不当行为的关键作用，所以冤有头债有主，我们理应对症下药抓住源头不放，却不管开窗者的行为模式或责任意识是不是最容易改变。大概苏教授比较幸运，总是遇到稍加劝说就容易改变行为模式的人，不像我的某些亲友那样意志坚定、信念顽强、行事执着，以致要是遇到随便开窗的情况，我会觉得与其费心劳神地谴责或劝说他们，可能还不如窗户没坏也直接封死来得省事。

话说到这里，我们就能回应苏文指出的设定意志存在会带来的第三个麻烦“导致循环论证或无穷后退”了。像第一个麻烦一样，这个麻烦也会反身性地落到苏文自身之上：它主张只追溯某件事发生的现实因果链却拒绝考虑主体的意志，恰恰不可避免地会导致循环论证或无穷后退；至于它设定的“同样基于效率，我们不会沿着因果链一直追溯下去”的防范措施，要么再次导致不公正的“柿子捡软的捏”，只拿最容易改变的部分开刀，却可能放过了难以对付的罪魁祸首，要么由于无从知道再追溯下去是否还能发现更容易改变部分的缘故完全刹不住车，结果“让我们无法作出任何决定”。

相比之下，将责任归于“启动”相关行为的自由意志，可以既公正又有效地找到因果链上的关键环节。例如，在现实因果链中，导致开窗者忘了关窗就离开的原因，或许还能追溯到“脾气不好的女友约他见面”上，并诱发他向女友提出“你应当改改脾气”的正当诉求；更有甚者，由于女友很好说话、构成了“最容易改变的部分”，这种诉求的确还可能防止他再度犯错。但倘若我们想要公正地处理这件事，肯定不会这样干预他俩的私事，而只会谴责或劝说他，促使他反省自己的应尽责任。不管怎样，既然是开窗者基于想要尽快见到女友、避免她发脾气的自由意志忘了关窗就离开了，造成了淋坏票据的不良后果，难道不是只有他才应当对这种局面承担首要的责任吗？说破了，假如开窗者在权衡比较的时候，把保护票据看成是比见到女友更重要的善，他完全可以做出“哪怕女友发火也要先关窗户”的选择。

再如，不管张三是基于“想要打死李四”还是“想要猎杀野兔”的意愿开枪击中了李四，都肯定处在这样那样的现实因果链中：或者李四冒犯了张三的亲人，或者李四突然出现在了张三和野兔之间，等等。然而，无论有着怎样严密的因果链“决定”了张三在那种情况下不可避免地“注定”会打死李四，以致不存在任何开放性的可能，但既然是张三要为亲人报仇或猎杀野兔的自由意志“启动”了他扣扳机，他就没有理由推卸他对这个想让自己得到好处、却给李四带来恶果的行为理应承担的首要责任。同时，我们也不妨从这个角度理解刑侦实践中的那个流行设问：“谁会从犯罪行为中获益？”相比之下，苏文提到的西方实证派犯罪学主张“罪犯之所以犯罪，是因为他处于某种‘因果关系链条的环境中’”，并试图依据罪犯由生理和外界因素决定的所谓“人身危险品格”来证成“犯罪人犯罪并非出于自愿”，则明显属于“不够实证”的背离现实，没能看到罪犯应当承担的道德责任和法律责任，正需要通过这类因果链条与其趋善避恶的自由意志之间的两位一体关系才能判定。

因此，不管从哪个角度看，苏文将自由意志与因果链条和道德责任割裂开来、认为它没有意义的论点都是站不住脚的。在现实中，自由意志、因果链条和道德责任既不是不共戴天的，也不是在矛盾张力中和谐兼容的。毋宁说是直接合一的，以致离开了自由意志在因果链条中发挥的至关紧要的启动作用，我们就无从解释人们为什么应当对自己的行为承担道德责任。

结语

从总体上看，苏文对激进意志论包含的自相矛盾的分析揭露十分犀利，却由于同样坚持二元对立架构的缘故，导致自己的不激进自然主义立论也落入了一系列自相矛盾。借用一个老套的比喻，由于苏文没有看到自由意志与自然因果的两位一体，反倒因为激进意志论陷入了神秘主义的麻烦，就断然否定了意志的存在，等于是把洗澡水和小孩子一块泼出去了。

此外，从本文强调的“回到现实中来”的视角看，苏文的一大优点是经常举出具体的案例，不像康德等人那样从概念到概念，非但解答不了活生生的现实问题，反倒把许多不复杂的事情弄得晦涩难懂甚至无可理喻了。但问题在于，苏文依然像康德等人那样用某种扭曲性的理论架构硬套，结果非但没有澄清它虚拟出来的那些案例，反倒在解释和论证中呈现出自败的意蕴。其实，只要摆脱了不接地气的二元对立，直接面对日常生活中人们随处可见的现实案例，我们就不难发现西方学界找了两千多年还是没找到的自由意志的谜底。换言之，一旦“回到现实中来”，深入探究类似于苏文分析的日常生活中的开窗事件以及相关责任的具体案例，我们很容易发现，将自由与必然对立起来为什么是某种堂吉诃德大战风车式的理论努力了。所以毫不奇怪，倘若盲目接受了西方学界长期坚持的这个背离现实的理论架构，无论我们站在激进意志论的立场上，还是站在不激进的自然主义立场上，都只能是被带进了自败的沟里却不自知。

毋庸讳言，这个子虚乌有的理论架构有着奥古斯丁、康德等西方哲学大师的背书；他们如雷贯耳的名声常常让我们觉得底气不足，不敢想象他们怎么会犯下如此低级的荒唐错误。但事情的另一面是，身为学者，我们不仅可以、而且应当依据现实生活的基本事实和原初文本的白纸黑字，从学术批判的角度指出他们那些看似深奥玄妙、实则不合常理的论断信念的荒谬荒诞。值得充分肯定的是，苏文不仅深刻揭示了奥古斯丁构想出既能行善、也会犯罪的自由意志并不能免除上帝责任的致命缺陷，而且还精辟驳斥了康德有关“我完全自由地、不受自然原因的必然规定影响地从椅子上站起来”的说法，认为它“跟科学相冲突”——其实何止是跟科学相冲突，也跟易于理解的日常经验相冲突。如我总是基于“看书久了要活动活动”“快下雨了得把窗户关上”之类的因果链条，才会生成“想从椅子上站起来”的自由意志；否则，假如没有自然原因的必然规定，以致连我都不知道为了什么就莫名其妙、绝对自动地从椅子上随机站了起来，十有八九会怀疑自己是不是哪个地方出了毛病。但苏文没有将这种质疑精神进一步延伸到二元对立架构那里，而是未加批判地接受了丹尼特等人的自然主义立场，结果没能察觉到这些后起之秀如同奥古斯丁、康德等老前辈一样，与其说在自由意志的问题上穿上了崭新的衣服，不如说依然是在没有出路的理论迷宫里盲目裸奔。

所以，在21世纪的今天，我们完全没有必要继续跟在西方哲学家设置的那些站不住脚的理论架构后面亦步亦趋了；相反，我们更应该基于自己的求知欲这种特定的自由意志，富于批判意识地处理所有那些被他们带进了死胡同的理论课题——其中不仅有自由意志与因果必然的关系，而且还包括了是与应当、善与正当、利己与利他的关系等同样属于老大难的问题，通过纠正西方学界的失误缺陷，作出我们自己的原创性理论贡献。毕竟，思想史或理念史（不仅仅是学术史）上的“决定性胜利”，不会落在大牌权威的名声名气一边，只会落在那些符合事实真相、拥有文本依据、不会自相矛盾、解释力更强大、因而终究绕不过去的简单道理一边。

作者：刘清平，复旦大学社会科学高等研究院教授。

来源：《中国社会科学评价》2020年第2期。