就法律理论界现状而言，包括儒家在内的中国古典道德、政治与法律思想在当代的法律理论是整体缺席的。在理论法学中，极少有学者从中国古典智力资源中汲取思考的养分，更不必说理论的创造性转化。反观西方，古典文本却成为理论创新的源头活水。当代法哲学家菲尼斯（John　Finnis）的新自然法学说堪称典范，[1]它源自阿奎那的古典自然法传统，却对当代实证主义法理学构成了强有力的挑战。类似的典范式工作促使我们反思面对古代经典的态度。

然而，在古代思想和当代法理学之间不但横亘着上下两千年的时空间隔，还阻隔着东西传统的文化壁垒。这道壁垒对研究方法论提出了挑战。为了回应这一挑战，本文将以古典儒家的法律思想为例，展现一种从古典思想向当代理论创造性转化的可能方法与进路。本文将通过分析式的讨论来展现一种方法论立场，在表明这种研究思路的必要性和重要性、界定讨论范围和目标之外，还想提供一些概念与方法上的技术或者工具，来实现这种创造性转化。

一、官方儒学、民间儒学与儒家思想

许多学术争论是由于概念界定过于模糊或多义而引起的，“古典思想”本身就是个模糊概念。儒家思想也是如此，不妨先对“儒家思想”这个词进行概念上的厘清：当我们谈到“儒家思想”的时候，我们实际上是在指什么？

“儒家思想”之所以成为一个模糊而多义的概念，主要出于以下两个原因：

从历史来看，儒家思想流变颇为复杂。古典儒家滥觞于先秦，以孔孟荀三位思想家为核心。等到汉代“独尊儒术、罢黜百家”，儒学渐变为经典注释的学问。到唐宋之际，以程朱陆王为代表的宋明理学重新改造并复兴儒家，开创了儒家发展的新纪元。而晚近的新儒家运动则是近当代学者在继承宋明理学基本要旨基础上应对西方思想挑战的尝试。因此，在知识史上，儒家经历了“古典儒家”、“宋明理学”和“新儒家”三阶段。

除开儒家传统历时性的流变不说，即使在同一时间节点上，“儒家思想”一词也有其不可避免的多义特点。在此，我将借用当代哲学家孟旦（Donald J. Munro）的分析，将儒家思想区分为三种形态。[2]

第一种形态，孟旦称为“官方儒学”（state or imperial Confucianism）。官方儒学诞生于汉代，由汉武帝确立。它和国家的政治意识形态紧密匹配，替帝制皇权统治提供政治哲学上的正当基础。“在价值观念上，它将对于皇帝的忠诚作为主要的美德。就社会整体而言，它将思想的大一统作为保证天下的秩序与和谐的手段。”[3]官方儒家和帝制社会的政治治理方式相匹配，是政治化了的儒家思想，与儒家文本所包含的意义并不一致。不太确切地说，官方儒家就是古代科举正统参考书目上的儒家思想。

儒家思想的第二种形态，是“民间儒学或家庭儒学”（popular or family centered Confucianism）。“民间儒学以个体的孝悌等美德为中心，通过承袭传统家庭中的社会角色而获得。”[4]民间儒学根植于中国人的文化基因之中，百姓日用而不知。家庭和社区内部的规范、习俗和观念就是这种民间儒学的存在形态。社会学家费孝通的“乡土中国”就是对我国农村民间儒家展开社会学研究的典范，而鲁迅“礼教吃人”的社会文化批评也正是针对此一儒家形态。

儒家思想的第三种形态是“儒家哲学”（philosophical Confucianism）。根据孟旦的解释，“儒家哲学主要利用发展了孟子的传统，其伦理学以人性论为基础，同时也涉及人与超越的、非经验的天之间的关系，这种关系也同时涉及天之于人的某种程度的内在性”。[5]简单来说，儒家哲学是对儒家经典的学理探讨与理论阐发。孟旦在这里所界定的儒家哲学似乎更多地从历史角度来讲，带着宋明理学的意味。但这一概念并不必局限于宋明儒学，例如，当代新儒家思想家们的作品甚至西方学者对儒家经典作品的解读也可以被看作儒家哲学的一部分。

在厘清了“儒家思想”的几种概念之后，我们发现法学界以自由主义立场批评儒家思想的敌对态度主要是针对儒家思想的第一种形态，即官方儒学。对儒家政治意识形态和制度的这种批评当然是有效的，但同时必须看到，针对第一种形态的批评并不必然及于第三种形态。而本文跅谈及的儒家思想主要是指蕴藏在儒家经典文本中的儒家哲学，也就是儒家经典文本中所蕴涵的命题、观念与论证。由于儒家古典文本本身的抽象性与古代作家独特的写作方式，这些文本具有较大的自由解读空间，呈现出较多的开放空间供当代研究者来进一步推进和发展。

如果上述的概念区分能够成立，那么研究者在进行古典思想当代化的时候必须有清醒的认识：古典思想中所蕴涵普遍真理的因素或能够得到辩护的观念本身或许可以独立于其历史上的实践或制度。儒家思想作为一种智力资源，具有超越具体制度与历史语境的价值。

二、史学的进路与哲学的进路

即便在厘清了“儒家思想”是指“先秦儒家的哲学思想”之后，学者仍然会质疑这样一种研究进路的合理性。因此，接下来我将进一步展现这种转化的可能进路与方法，并试着回应几种质疑。无论古今中外，对古典文本的研究主要有两种进路：

第一种是历史学的进路，也就是对文本的历史学考察。这种研究进路的主要的目的在于厘清古代文本的意义，不但包括作者写作当时文本所包含的原初语言学意义（original linguistic meaning），还包括作者试图通过文本实现的意图。在中国传统学术中，这一类研究主要包括文字训诂、版本校勘、名物考据等；在西方学术谱系中，这一类研究大致被冠以古典学之名，研究对象是古代希腊与罗马文本。但无论是西方的古典学还是我们的训诂、校勘和考据之学，其学术价值的重要标准之一就是“求真”，即复原古代文本的文本意义（textual meaning）或作者想要通过文本或言辞表达的说者意义（speaker’s meaning）0这种古典文本研究进路的意义自不待言，用梁任公的话来说，对诸子思想的研究，必须首先“要知道这一家学说的全部真相，再下严正的批评”[6]。思想史的史学研究范式在当代最有力的辩护者莫过于英国的政治科学家斯金纳（Quentin Skinner），他主张政治和社会思想的纯粹历史学探究才是思想史的正统方法。[7]在我们所熟悉的法学领域中，这种古典文本的研究进路就是法律思想史。法律史学家就要试图最大程度上“复原”历史人物的思想和观念，并尽量避免将自己的当代解释强加于古人之上。

第二种进路则有着迥然不同的学术旨趣，可称作哲学的进路。借用梁任公的话来说，哲学进路的重点不在“真相”，而在于“严正的批评”。“哲学”该如何定义固然是个开放问题，但通常而言，哲学讨论的典型方式是通过理性论证和批判思考来理解问题。同样，对古典文本的哲学讨论的主要任务是挖掘文本中的命题与思路，并在其启发下“面对事情本身”而不是“面对文本本身”，运用批判性思考来捍卫或者批评某个命题。

法理学者的研究思路是从经典作品出发，结合当代的政治法律问题，融会贯通，交叉整合，从而推陈出新，实现创造性的转化。这种学术工作是否成功的基本标准并不在于他们是否“准确”地解释和复原了经典作家的权威文本，而在于他们所提出的论题和思路本身是否普遍地有效（valid）或成立（justified）。

下表可以更清楚地体现思想史进路和哲学进路的区别：

┌────────────┬───────────┬────────────┐

│古典文本的研究进路　│最终标准　│学科范式│

├────────────┼───────────┼────────────┤

│哲学讨论│论证的有效性　│哲学│

├────────────┼───────────┼────────────┤

│历史考察│解释的忠实性　│历史学、古典学、文字学　│

└────────────┴───────────┴────────────┘

中国传统学术研究往往并不重论证的明晰性，因此在古典儒家的原始文本中，找不到类似于近现代西方哲学式的讨论。[8]比如，《论语》就很难被看作标准的哲学作品。孔子的言行不但缺乏清晰的逻辑结构，有时甚至会给人琐碎的印象。正因如此，黑格尔推定说东方思想是一种宗教，包含实践智慧，但“很难谈得上是哲学”[9]。如果这两点评论针对的是中国古典文本和孔子本身，那么黑格尔的评断似乎也并未显得太过偏颇。但即便我们承认像《论语》这样的文本不是标准哲学文本，这是否就意味着对中国古代经典文本的哲学解读就不具有学术正当性？

答案是否定的。哲学是一种运用批判性反思能力去思考理论或实践问题的活动。因此，真正的问题不在于研究对象的性质，而是研究的方式。“如果我们把它当成是哲学，就能在其中找到深刻的哲学理念，发现某个哲学立场所存在的各种问题，从古老的文本中发掘出全新的线索并投身当下的哲学讨论。”反过来说，如果每个学者都认为儒家思想只是故纸堆中的思想，“仅仅出于文化上的好奇而非哲学上的真诚投入”来研究它，那么儒家思想就死了。[10]由此，即便《论语》这样的文本本身并不带有哲学的性质，对其进行的哲学式解读仍然是可以成立的。当然，这种路径的正当性与合法性是有限度的，这种限度以学科为界——即仅当我们将这一事业的核心目标设定为命题的可证立性和论证的有效性，而不是历史的真实性。

除了方法与目的本身的（哲学）性质可以独立于文本（非哲学）性质这个理由之外，我们甚至还可以说黑格尔的观察是不公的。《论语》这样一部记述孔子日常言行的作品也不能完全代表先秦儒家的性格。即便是受过当代哲学训练的学者，也可能会被《孟子》或《荀子》文本在论证上的严格性和彻底性所折服。

此外，把经典文本和作家放入当代语境进行哲学解读的另一个理由在于经典作品总是以不可回避的方式影响着我们对当代道德、政治和法律生活的理解。或许有人会质疑这样一种看法，尤其是在经验科学（社会科学和自然科学）蓬勃昌盛的今天。法学同样也见证了法律社会科学的蓬勃兴起和经济学帝国主义的攻城略地，这些新兴的研究方法使当代学者对制度制约下的个人理性选择、真实的司法过程等有了更深刻和细致的理解。在这种情况下，对几千年前的古典作品进行理论解读是否已经没有意义？

这个问题的解答似乎并没有乍看上去那么简单。人是一种具备事先理性规划能力的智慧生物，我们的个人选择与社会实践背后总是被某些深刻的理念或理想支撑和引导着：我们主张政府应当对同性恋表示宽容，是因为我们认为公民个人的性倾向是属于个人“自治”的领域，公共权力不应当过问；我们呼吁减少低收入人群的个人所得税，是源于我们对“公平”的实质理解；我们还为废除死刑奔走呼告，这是由于“仁”这种普遍的人道主义关怀在激励和感召具有良知的每一个人。而这些伟大的理念和强有力的思想都源于人类智识史上的经典作品。当我们谈到“自治”，康德与密尔肯定是绕不幵的经典思想家；论及“公平”，罗尔斯的正义理论一定是核心文本；而“仁”这个理念早在先秦儒家那里得到了深刻、精致而全面的阐发。经典作品就是以这种方式渗透在我们的道德、政治和法律生活中，构成我们诸多社会实践和个人选择背后的深层次激励。当代法理学的工作，很大程度上就是带着同情去挖掘出这些深层次的激励，并且赋予其严格的说理与论证。

由此，即便在今天，经典作品并没有失去它们的重要性。经典作品中所包含的那些理念与思考不但无法为经验研究所取代，甚至相反，前者构成了后者的必要前提。

三、解释中的同情理解与善意原则

尽管本文在上面对两种古典文本解读方法作了概念上的比较，但在实际的文本解释过程中，这两种基本思路和方法往往是交织进行的。

倘若狂放激进的哲学解释进路不依赖历史学和古典学的研究，哲学家就是在自说自话，仅仅表达了他们自己对世界和社会的看法，而不是在阐释经典作品。然而，彻底的文本严格解释主义者也不会走得太远。对文本原始字面意义和说者意义复原的对象毕竟是带有作者意图的作品。不管该古代经典是他人辑录思想家的文本还是思想家自己撰写的文本，他们都带着作者（辑录者或者思想家本人）的意图——作者想要通过这个文本来说服读者接受他们的论点或论证的基本思路。而说服和论证的过程本身是受理性规定的：文本中诸多内容之间的融惯性、自洽性以及其中的内在逻辑，这些并未完全包含在文本的语言学意义和说者意义之中。因此，对文本内在结构和理路的阐释（construction）或建设性的解释（constructive interpretation）同样是不可避免的。

这两种思路的交织固然不可避免，但前文对两种基本解释思路的概念分析并未因此失去意义。一个优秀的古典文字学家并不一定要具备基本的哲学训练，同样，基本的小学功底对于一名成功阐释古典思想的哲学家也并非必需。就如同产品组装流水线上的分工与合作，基于不同学科视野和研究方法的“劳动分工”也有其内在的合理性。从另一个角度来看，哲学家们所面对的问题与历史学家、古典学家面对的问题也并不尽然一致：

众所周知，传统的亚里士多德伦理学研究者往往认为亚里士多德是主张一种目的论的伦理学。在这种解释思路下，最高的善是自足的、充分的（self- sufficient或adequate, autarkeia），一个人类个体对于最高善或自身卓越的追求是自足的，不会受到外在世界偶然性的影响。但这种思路在当代伦理学家Williams那里受到了强有力的挑战，Williams从亚里士多德作品中读出了另一条（至少看上去）截然相反的思路：亚里士多德似乎也在强调外在运气的重要性，一个人能否过蓬勃焕发（eudaimonia）的人生或实现道德上的至善至少部分地都取决于在他控制之外的外在世界，也就是运气。

像上面这种对古典思想家进行解释时的思路与观点上的分歧，我们称为“真正的哲学分歧”（genuine philosophical disagreement）或“真正的理论分歧”，这样的分歧不同于“单纯的语言学分歧”或“单纯的历史学分歧”。即使争论各方对《尼各马克伦理学》一书在古希腊亚里士多德生活时代的语言学意义达成一致，理论分歧仍然无法被解决；甚至更极端点说，即便我们现在有认识途径来确证亚里士多德在给辑录《尼各马克伦理学》笔记的学生授课时的本意是最高的善不受外界影响，但Williams对第二种思路的阐释和发挥仍然对前一种立场构成了严重的威胁。甚至是亚里士多德本人也无法回避这种哲学上的挑战，如果Williams的批评能够成立，那么亚里士多德——不管其多么伟大与睿智——也必须修正其基本理论立场^

亚里士多德伦理学研究中的这个例子清楚地告诉我们，哲学家与古典学家/历史学家是在处理本质上不同的两种问题。当然，上面两种极端的假设在现实的研究过程中并不常见。由于时代久远，古典文本的意义常常是破碎、模糊和多义的，因而其语言学内容常常是不确定（indeterminate）或至少是欠确定的（underdeterminate）。文本的不确定性使解释具有一定的开放性，换言之，同一个古典文本可以有多种符合文本字面意义的可能哲学解释或解读。在这个时候，我们就需要引入一个标准来确定怎样的解释是“好的”或者“成功的”解释，这就是方法论上的“善意原则”（principle of charity）[11]。

所谓善意原则就是，当我们从哲学角度解释一个文本的时候，最佳或者最成功的解释就是那个在其字面意义和语境制约的范围之内最有意义（intelligible）、最讲道理（justifiable）的候选解释。用更为技术化的语言来表述，善意原则要求我们尽可能地最大化被解释文本的合理性，并尽可能地调和解释者和被解释文本之间的可能分歧。

类似于德沃金基于同情原则的法律解释理论，[12]我们在这里也可以将上面的方法论上的善意原则以“切合”（fit）和“证立”（justification）这两个术语表达出来：对古典儒家文本的一种哲学解释是正确的解释，当且仅当，这种解释切合儒家古典文本的文本意义，并最佳地证立了儒家经典文本在整体上的基本立场和观点。

善意原则的基本原理简单明了，一旦我们认定对古典儒家思想的哲学解读追求的根本目标是论证的有效性，那么判断一种解释好坏的标准在于其是否最佳地证立古典儒家文本的整体立场。作为一种自身仍然有吸引力的思想传统，儒家必须欣然接受时代的变迁和新的挑战，承认自身的弱点并展现出与时倶进的灵活性；[13]其他任何一种中国古典思想也必须接受这样的挑战，才能够在当代法理学的语境中发现其意义^

四、概念不可共量性的解决

除了甄别解释正确与否的标准之外，把古典思想放到当代法理学的语境中进行讨论之前还要解决另一个棘手的方法论难题。

众所周知，当中国学者谈到“法理学”的时候，一般是指“西方法理学”；而“法理学”（jurisprudence）这个中文术语本身就是经日本转运的西方舶来品，中国古代并无与“法理学”对应的概念。即便已经有“善意原则”作为总体的儒家思想解释和文本解读的总体框架，但中西学术和文化传统截然不同的思维方式、问题意识与概念体系仍然使得本文的工作在方法论上困难重重。学者们在不同哲学传统之间开展比较研究时所遇到的这类问题常常被称作“不可共量性挑战”（challenge of incommensurability ）。限于本文的主要目标，在此处的讨论仅仅限于儒家古典道德法律思想和当代西方法理学“概念上的不可共量性”（conceptual incommensurability）。

概念上的不可共量性是指古典思想中的概念在西方法理学中找不到可以与之精确对应的相近概念或观念，或者反过来也一样。比如像“权利”“正义”“民主”“自由”这样的西方核心术语，在先秦经典作品中并没有与之一一对应的儒家观念；而“仁”、“义”、“礼”等儒家的最基本观念，在西方语境中也难以恰当地翻译。当我们开始探讨古典儒家的“权利观”或“正义观”的时候，就有极大的可能会误读或曲解儒家的思想或经典文本的涵义。学者对这种潜在危险有着非常形象的描摹：“如果不对西洋的哲学概念加以修改，严格沿用西洋哲学现成术语的内涵外延，多少会有些削足适履，如果不对中国的思想进行一些误读和曲解，多少会有些圆枘方凿。”[14]

上述忧虑当然不无道理。撇开中西方文化传统上的差异不说，即使是当代中国研究者运用现代汉语对古典儒家思想进行的解读也存在以今人思想强加于古人之上的危险。现代汉语和先秦古代汉语有着数千年的时间跨度，这种语言变迁的时间跨度对当代学者构成了障碍。然而，因为古代词汇不同于当代词汇，或者因为西方人使用的词汇不同于东方人使用的词汇，误读是否就难以避免？

简单主张“中西方思想沟通必然存在误读”的学者似乎忽略了这个问题本身的复杂性。许多时候，来自不同的语言的两个词汇也可能表达同一个概念。例如，古代汉语“箸”和现代汉语“筷子”虽是不同词汇，但是它们表达了同一个概念。这种一个概念不同词汇的现象不仅出现在同一种语言中，也可以是在不同起源的语言之间。例如，现代英语中的“Chopsticks”和现代汉语中的“筷子”也是同一个概念。因此，自然语言的差异并不会直接导致不同语言的思想对话与比较时的误读与曲解。同样，用汉语写作讨论亚里士多德的幸福观或用英语写作检讨孟子的人性论也并不一定会导致对亚里士多德或孟子的误读或曲解。

这就引出一个问题：当人们谈到中西方或者古今思想运用“不同的语言”的时候，事实上我们可能是在两种意义上使用“语言”这个词。第一种是在“语言”的语言学意义（linguistic sense）层面上，比如我们说现代汉语和现代英语是不同的自然语言；第二种则是在“语言”的概念意义上（conceptual sense）讲，比如，我们会说爱因斯坦相对论力学和牛顿力学是两种不同的“物理学语言”，尽管他们都运用英语这同一种自然语言来进行解释与研究。[15]从语言学意义上来说，严格沿用西方哲学现成学术语的内涵外延并不见得就一定误读甚至曲解东方的古代思想家；但从概念的意义上讲，生搬硬套西方当代政治和法律理论来阐释古典儒家的思想常常（而非必然）会导致缺乏深度甚至简单粗暴的解读。

概念不可共量性的挑战并不仅出现在语言学意义上，对于那些概念意义上有差异的观念与词汇，我们又该如何应对？西方当代伦理学、法理学的概念与我们自身古典思想中的核心概念也确实无法一一对应。针对各种不同情况，需要用到以下三种文本解释的技术。

第一种技术建立在“概念”（concept）与“构想”（conception）两分法之上。[16]道德、政治与法律理论中常常依赖抽象的基本概念。这些基本概念构成了整个理论体系的基石，但同时，其具体内涵又具有一定开放性，允许理论家提出自己的独特理解或构想。[17]比如，“正义”就是一个政治哲学上的核心概念。我们或许都会认同一个社会应当有一个正义的关于福祉、资源与负担分配方式，但什么是“正义”？亚里士多德会说正义是每个公民根据其个人品质而得到应得的好处，或称为“基于应得之份的正义构想”；而情感主义传统中的哈奇逊、休谟或斯密等经典作家可能把正义看作仁慈或同情驱动的道德行动，或称为“情感主义的正义构想”；而到了当代的正义论巨匠罗尔斯，他又从社会正义的角度提出一种“作为公平的正义”的构想。

由此，我们说正义是一个概念，而上述哲学家们对正义的具体阐述、论证和实现方式的设想则是正义的具体构想。在古典儒家的思想中或许找不到与罗尔斯式公平正义论具有相同问题意识与制度构想的正义观（conception of justice），但是我们如果将正义看作是一个“从本质上具有争议性的概念”（essentially contested concepts），那么“正义”的具体构想就是一个开放的问题，儒家当然也可以从自身的思想资源去寻找相应的答案。

概念和构想的两分法为我们提供了一个灵活的框架。当我们尝试对接中西方的基本观念时，它为双方提供一个大小合适的对话场域——一个双方都共享的抽象概念。而不至于强求西方的观念圆枘方凿去适应儒家的理念，也不必曲解儒家的理念来削足适履塞入西方的概念框架。当然，运用这种方法的前提是中西方的智力传统中都存在一些较为具体的构想或观念，并且也存在一个足够中立、宽泛的概念来涵盖它们。

第二种技术可称作“功能主义的比较”与“去语境化”。古典儒家思想和当代西方法理学在各自的发展过程中有着迥然不同的政治、社会与经济组织方式，所以他们也会有一套不同的术语体系去说明这些社会实在。因此，在儒家和当代法理学之间的对话就会有关公战秦琼式的历史语境错乱问题。在儒家和当代西方法理学的对话中，令学者最为棘手的问题就是先秦时期的儒家思想中并不包含当代的“法律”概念。这并非仅仅是概念上的缺失，更表现出社会实践层面的实质差异。诚然，先秦时代，我国并没有类似今日西方现代司法制度这样的规范体系。但这并不意味着儒家古代政治法律思想与当代法理学就没有对话和比较的可能。即使在西方，法治也是一种晚近才发展起来的社会治理形式，在古希腊时代，也并没有与当代法律概念相对应的古代概念。亚里士多德讨论法律时所用的概念“nomos”也并不完全等同于当代法律制度，当代西方法学家依然可以毫无障碍地谈论“亚里士多德的法治观”。

从功能的角度来看，当代狭义上的“法治”只是用规则治理社会的一种模式。法律可以具备的基础社会功能，比如行为的公共标准功能、指引人们行动的功能，同样可以为nomos或者礼所具备。这样来看，亚里士多德的nomos理论和孔子关于礼的学说也有助于我们加深对法律一般功能的理解。

这种方法就是功能主义的比较和去语境化。这里的“去语境化”立场暗含在哲学讨论的方法之中，因为哲学讨论不同于严格的历史学解释，它总是追求一般性和普遍性。这种方法比较适合那些具有对应社会实践的概念与观念，比如，用以处理“礼”和“法律”的比较研究。

第三种技术，本文称之为“整体论—建设性阐释”。前面两种方法都能在宽泛的意义上联系起中国古代观念与西方当代术语，但另一种可能状况是一个在当代西方法律理论中相当重要的概念，儒家却完全没有谈到甚至提及。在这里，我们就用到了“整体论—建设性解释”的方法。整体论的建设性解释方法是这样展开的：

当代法律理论需要解答的问题很可能在古典文本中完全没有涉及。这样的问题并不在少数，例如，儒家经典中不包含对“法律是什么”的回答。儒家只是谈及了礼作为一种社会规范的功能及其性质却丝毫没有涉及关于法律本质的形而上学问题。法律究竟是如实证主义者所宣称的那样是一种社会事实（social fact），亦或是像自然法学主张的那样，是一种道德事实（moral fact）？儒家根本就没有处理过这个问题。

在这种情况下，我们就可以把实证主义与自然法这两种不同答案放入儒家思想的整体立场中去，看看哪一种回答能够与儒家的现有信念、命题与主张的整体最为融洽地并存。或者，我们可以从儒家思想中已有的信念、命题与主张的整体出发，推导出儒家在当代语境中将会对这个问题做出什么样的回答。换言之，这样的工作是沿着孔子的思路接着讲，但接着讲的依据则在于他之前讲过什么。

文本解读的善意原则和上面这三种理论工具（概念与构想两分法、去语境化的功能主义比较和整体论建设性阐释）并不能保证我们完全克服“概念上的不可共量性”，不同思想传统之间的对话难以避免地会产生误读与曲解。从积极的方面来看，这种误读与曲解可以被看作文本理解不可或缺的一部分。对于这一点，诠释学已有令人信服的论述，在此不再赘述。

五、结语

无论古今中外，经典文本之所以为经典，并非因为文本本身思路严谨致密或天衣无缝，相反，古典文本可能会有模糊与混乱，甚至有纰漏与疏忽。古典作品真正的价值在于它提供了某种来自久远时代的“理论好奇”，这种好奇源于另外一套道德与政治生活方式或基本观念，使我们能够摆脱当代视角，“跳出来”看问题，以一种理论反思的或人类学同情的方式在根基处来重新认识自我与社会。

当代读者的每一次阅读都能从经典文本中获取全新的学术或社会想象空间，以此把握并关切自身所处时代的根本问题。从此意义上来说，包括儒家在内的经典作品是重要的“路标”。这些路标指向极具原创性的思考方向，但具体的解答却要通过当代法理学者的创造性转化来实现。哲学性解读对论证的严格性与精密性的孜孜追求有时甚至需要哲学家脱离文本及其语境，仅仅运用其中的思想线索与大致方向参与当代问题的探讨。这种重新的阐释极有可能背离古典儒家的真实意图或设想，但即使是误读，这样的开拓性工作仍然具有其不可磨灭的学术价值。身处激烈社会变革的当代中国法理学者，或许也能从中国的古典思想中获得新的启迪，来帮助我们理解身处的时代，并以理论的方式来回应它的观念需求。

（责任编辑：彭浩）

【注释】 [1]参见John Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarendon Press,1980。

[2]参见Donald J. Munro:《三个主题及代表作——与中国哲学相关的当代西方学术研究评析》，载《中国哲学史》2004年第4期。

[3]同上注。

[4]参见Donald J. Munro:《三个主题及代表作——与中国哲学相关的当代西方学术研究评析》，载《中国哲学史》2004年第4期。

[5]同上注。

[6]梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第249页。

[7] See Quentin Skinner, “A reply to my critics”，in J. Tully, Meaning and Context: Quentin Skinner and His Critics, Cambridge: Cambridge University Press,1988,p.287.

[8]当然，《孟子》与《荀子》两部作品是例外，其中包含了许多强有力的论证与思路，已经比较靠近当代哲学讨论的样式。

[9] Georg W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy: Greek philosophy to Plato, trans. ES Haldane and Frances H. Simson, Lincoln: University of Nebraska Press,1995, p.121.

[10] JeeLoo Liu, Converting Chinese Philosophy into the Analytic Context, Unpublished Manuscript,p.4.

[11]善意原则源于分析哲学家蒯因（w. V.0. Quine）和戴维森（Donald Davidson）在认识论领域内对彻底解释（radical interpretation）或彻底翻译（radical translation）的讨论，本文的“善意原则”则是对这一原则在文本解释方法论上的应用。参见W. V.0. Quine, and Object, Massachusetts: The M. I. T. Press,1960，pp.59；参见Donald Davidson, Inqueries into Truth and Interpretation, Oxford: Clarendon Press,1984, pp.98；在中国哲学语境中的讨论，参见Bryan Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press,2007,pp.6-7。

[12] See Ronald Dworkin, Law's Empire, Harvard University Press, 1986.

[13] See Stephen C. Angle, Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy, Oxford: Oxford University Press,2009，p.5.

[14]葛兆光：《中国思想史（导论?思想史的写法）》，复旦大学出版社2001年版，第5页。

[15] See Yang Mao, Trying to Do Justice to the Concept of Justice in Confucian Ethics, Journal of Chinese Philosophy 24,1997, pp.522-525.

[16]在法理学的语境中，德沃金对此有过详细的发挥和阐释。参见Ronald Dworkin, Law, s Empire, Harvard University Press,1986，pp.90-96。

[17]Gallie第一次提出这个问题，他将这种概念称为“从本质上具有争议性的概念”（essentially contested concepts）。参见W. B. Gallie, Essentially Contested Concepts, Proceedings of the Aristotelian Society 56,1956,pp.167—198。

【期刊名称】《人大法律评论》【期刊年份】 2016年 【期号】 1