西方马克思主义的意识形态理论

【作者】 张秀琴

【摘要】 从西方马克思主义意识形态理论与马克思意识形态理论之间关系的角度，我们可以把西方马克思主义的意识形态理论概括为四个方面的基本内容：弘扬意识形态的“批判精神”；拓展意识形态的批判领域；追问意识形态的本体存在以及求索意识形态的超越之径。

【中文关键词】 西方马克思主义；意识形态；批判精神

西方马克思主义意识形态理论尤其是法兰克福学派的社会批判理论，可以说是继马克思之后对资本主义社会的各种现象做出的较为彻底的批判，因其批判的方法和内容乃至意义在某种程度上是与马克思的意识形态批判理论具有异曲同工之妙，所以很多西方学者都将之视为对马克思意识形态理论的继承和发展。西方马克思主义（包括法兰克福学派）的意识形态理论与马克思的意识形态理论之间的关系从总体上说，前者是建立在对后者的误读基础之上的。但这种误读并不遮蔽他们的理论工作给我们研究马克思意识形态理论带来新的理论视阈和思路。基于这样的认识，我们可以把西方马克思主义的意识形态理论概括为以下四个方面的基本内容：弘扬意识形态的“批判精神”：拓展意识形态的批判领域；追问意识形态的本体存在以及求索意识形态的超越之径。本文所要讨论的代表人物主要有：卢卡奇、葛兰西、柯尔施、阿尔都塞以及哈贝马斯等人。

一、弘扬意识形态的“批判精神”

卢卡奇等西方马克思主义者都把马克思的意识形态理论看成是一种社会批判理论。他们认为，只有充分弘扬马克思的意识形态理论中所包含的“批判精神”，从而对资本主义社会的一切现象进行批判，这才是真正地掌握和理解了马克思意识形态理论的实质。为此，卢卡奇写作了《历史与阶级意识》，该书被看作是西方马克思主义的代表作，尽管晚年的卢卡奇抛弃了许多在《历史与阶级意识》中的观点，但该书中的许多思想却对法兰克福学派产生了极大的影响所以，探讨该书中所体现的意识形态批判的思想显得极为重要。

在《历史与阶级意识》一书中，卢卡奇所做的最重要的尝试，就是要揭示马克思辩证法的真正含义和意义所在。在卢卡奇看来，马克思意识形态批判的最重要的方法就是“历史过程中主体与客体之间的辩证方法”，通过意识形态批判，马克思将黑格尔的唯心主义辩证法转变成唯物主义辩证法，而马克思为此建立的理论前提是：社会历史现实是由主客体之间的辩证关系构成的。在此基础上，马克思意识形态批判的任务就变成了具体的考察社会历史的客观结构是如何通过人类活动而得以生产出来的，以及这些客观结构是如何以一种独立的形式限制人类行为的。这样，在卢卡奇的理解中，马克思辩证法的实质就是批判的方法，这种方法是用来考察人类主体和人类主体集体活动的结果——社会历史客体之间的关系的。这样，马克思的意识形态理论就被突出地强调为“批判的精神”，而这种批判的精神是通过马克思意识形态理论的主要特征之一——辩证法而得以实现的。

在这种思路的指导下，卢卡奇考察了马克思在政治经济学批判中提到的关于“商品拜物教”问题，并进而揭示马克思在意识形态批判的政治经济学批判阶段的辩证法特征。卢卡奇认为，马克思对政治经济学的这些批判以及由此而表现出来的马克思的意识形态理论的立场和态度，不能简单地理解为一种适合实证科学的经济发展的“铁的规律”：而是应该将这些政治经济学批判视为马克思意识形态理论的批判特征。“马克思主义在其实质上是一种批判的理论”，这就是卢卡奇对马克思历史唯物主义的看法。这样，马克思的意识形态理论就被理解为一种方式，一种批判的理解社会的意识，正是在这种意识之中，人们通过社会活动生产和再生产着客观社会世界。卢卡奇认为，这样的意识是一种准备向前的意识，尽管它不能替代革命的实践，但人们通过自己活动力图改变客体和客观关系的实践活动都是受这种意识的规制和控制的。

卢卡奇还指出，以前人们对马克思的理解都没有能够恰当地认识到马克思辩证法的重要性。卢卡奇还将马克思“商品拜物教”的概念扩展为更为一般性的“物化”概念（卢卡奇创造性地援引德语中的Verdinglichun一词，翻译成英语就是（Reification）。卢卡奇用这一术语表达这样的意思，即人类活动的客观化总是倾向于偏离生产它们的主体，因此，用一种假装的“本质”的表象来掩盖其社会出身。在这种偏离的条件下，人类主体对自己生产和制造出来的死的东西（这些东西仿佛真的具有能动性一样）顶礼膜拜。作为对异化的客观情况的一种反映，物化同时包括思想和实践后果。在思想上，它没有理解现实的社会生产的整个过程，因此，拜物现象随之产生了：在实践中，它缺乏任何参与改造客观现实的活动的意识，并堕落到以一种思辨的立场去认识事物，将现实理解为一种固定的东西、一种整个的外在于人类主体活动的东西。卢卡奇的物化理论在其题为“物化和资产阶级意识”的论文中得到了进一步的发挥，该论文旨在揭示物化会全面地渗入社会生活的所有领域，而这种渗入是根源于资本主义发展逻辑的。这样，卢卡奇对马克思意识形态理论就做出了自己的阐述，他已经不满足于将物化概念用来批判政治经济学，而是将其扩展为对整个资本主义社会和文化领域，包括科学和哲学领域的全面批判。于是，卢卡奇说，资本主义制度下的物化几乎变成了一切。

这样，卢卡奇就将马克思的意识形态批判理解为对物化的辩证批判，并通过这种方式，将意识形态问题推到了最受人关注的位置。在卢卡奇看来，马克思的资本主义批判已经导向了具体的社会历史总体——主体——客体总体，既包括主体性也包括客体性，是主客体互动的辩证关系。如果将这种辩证关系退化为经济基础和上层建筑之间的关系是毫无根据的，主体性和意识不能被视为与客观社会环境之间的“不真实”的关系，而应该被视为社会环境的组成部分。马克思主义将不再被简单地视为一种实证科学——这种实证科学认为客观环境是外在于人类主体的；马克思主义的意识形态也不能被简单地约定俗成地看作为一种认识论问题。卢卡奇强调说，意识形态必须被理解为“社会性的必要的虚幻”。意识形态的存在具有客观必然性，因为它是现实的社会组织系统的产物。而且，意识形态也是一种错误的和虚幻的意识，因为它没有能够抓住具体的社会历史整体的实质。意识形态忽视了自己的社会前提所以它必然展现出内部的矛盾性并且缺乏追求真理的勇气和动力。正是通过并且在这些缺点之中，意识形态充当着辩护士的角色，即为社会现状提供合法性依据和基础，方法是通过掩盖现实社会的真正特征。因此，在卢卡奇的理解中，意识形态是这样一种意识，它没能主观地达到它自诩的目标，却强化和实现了社会的客观目的，而这个社会却是它所未能寻找和被它所忽视的。然而，意识形态并不是完全错误的或虚幻的。既然它抓住了现实的某些方面，所以它也包含着真理的颗粒和成分，要获得这些真理的颗粒和成分只有通过意识形态批判来获得。正如卢卡奇所指出的，意识形态批判的任务不是简单的斥责一系列来自外部的思想；也不能仅仅因为鉴于其为某种社会利益服务，就将意识形态统统扫地出门。惟一正确的做法是恰当地对其作出评价和认识，要做到这一点，就必须通过意识形态批判，因为意识形态批判必须解释意识形态形成和发展的过程，并揭示在这一形成和发展过程中，到底包含有多少真理的成分。因此，意识形态批判就是批判地考察客体。可见，意识形态属于一种批判的形式，在这种形式中，意识形态的内容就是否定、肯定和扬弃。意识形态批判则旨在否定错误、肯定意识形态中的相对真理的部分，同时阐明其中可以接受和理解的观点。

卢卡奇赞成马克思的这一观点，即认为，传统唯心主义（尤其是以黑格尔为首的德国唯心主义）总是力图终结自己所提出的问题，他们的策略就是坚持将问题深埋在无法解决的矛盾之中，而要想解决这种矛盾惟有依靠神学的力量。卢卡奇认为，那是因为他们不懂得意识形态批判的辩证特性和实践特性。例如，卢卡奇指出，康德哲学无法解决的问题最终可以追溯到其资产阶级的个人主义立场，从康德、费希特到黑格尔，德国古典哲学唯心主义都在徒劳地探询物自体问题的解决，而并没能解决主客体之间的对立问题，也没能解决自由与必然观象与本质、事实与真理、形式和内容等问题。一句话，唯心主义仅仅在思维中活动，孰不知这些理论中的矛盾也会在现实社会历史过程中现实地体现出来。

二、拓展意识形态的批判领域

如果说西方马克思主义者特别是其创始人卢卡奇在创立其意识形态理论的时候，是从物化概念入手，积极从马克思的唯物辩证法中寻求马克思意识形态理论的批判精神的话，那么，西方马克思主义者的意识形态理论的另外一个特点就是：拓展意识形态的批判领域。这一点尤其突出地表现在葛兰西和柯尔施的文化霸权批判理论之中。

葛兰西的意识形态批判理论是与其对霸权的批判分不开的。在《狱中札记》中，葛兰西对意识形态概念的理解被认为是明显的具有马克思主义意识形态概念特征的。葛兰西指出，在马克思哲学中使用的意识形态概念的含义是具有“否定的价值判断”的词汇的。为了进行意识形态批判，他提出了霸权（Hegemony）概念。正如米歇尔•巴雷特在《从马克思到福柯的真理政治学》一书中所说的：“霸权概念是葛兰西关于政治学和意识形态思想的焦点”，霸权理论代表着葛兰西意识形态批判的主要思想。霸权最好被理解为同意机制——通过这一过程处于附属地位的意识没有通过暴力或引诱就被建构了起来{1}（P．55）。葛兰西认为，统治集团的统治不仅体现在政治领域而且体现在整个社会领域。他强调说，低层次（缺乏系统性）的意识和高层次的意识如“大众”知识和文化都在为统治集团服务，因此，意识形态批判工作也应该是更大范围内的理论批判活动。

实际上，葛兰西对霸权的强调是与其关于社会主义政治和文化战略理论相联系的，这也是他对意识形态批判的全部兴趣所在。为此，他提出了“位置之战”和“策略之战”作为其社会主义战略的核心概念，前者包括阶级运动、改善福利和争取有利“位置”。如此看来，“位置之战”是为赢取政治霸权所做的斗争、是寻求认可、争取民心的斗争，而不仅仅是使人们表面屈服或支持选举。而“策略之战”则相反，是一种继“位置之战”之后的阶段，它是要抓住国家政权，但与列宁主义的传统政治思想相反，它只可能在霸权已经建立的地方发生，也就是说，如果霸权还没有被确立，策略之战，也就是争取国家政权的斗争就不会发生。葛兰西的这种社会主义政治和文化战略思想，是植根于其关于知识分子的政治作用理论的。葛兰西没有把知识分子视为一个特定的阶级，也没有将他们锁定在某种特殊的社会角色上或对其进行社会定位：而是把知识分子视为在特定的情况下的一种重要的行为者，即当阶级冲突是在意识形态领域发生的时候和地方，知识分子会抛弃其在统治集团的“传统身份”而发展成为“有机”的工人阶级的知识分子。

葛兰西的这一观点是其意识形态理论的重要组成部分。从早期的关于不同形式的大众和系统性知识的讨论，到一种更为一般化的政治和文化问题的讨论（他的后一种讨论在霸权的名义下进行），这些都是他的意识形态理论的展开和发展，他对大众文化和霸权的批判也就是其意识形态批判的表现。为了更好地进行意识形态批判，他还进一步关注了国家和市民社会的关系问题，并由此得出了意识形态是社会“黏合剂”的思想，也就是说，在葛兰西看来，尽管意识形态范围的扩大，使得意识形态批判的范围也应该相应拓展，但同时也必须认识到意识形态所具有的社会“黏合剂”的功用，即意识形态使得人们达到一种所谓的“共识”，以确保社会达到一种非暴力的层面。有人认为葛兰西的意识形态理论是对马克思意识形态理论最具有“实证”性质的研究，因为他既考虑到了新时期意识形态范围的拓展——即对文化领域的渗透，又考虑到了这种扩大的阶级根源，即统治阶级希望借此达到维护社会稳定的效果。也有人认为葛兰西的文化霸权理论以及社会主义政治和文化战略只不过是把意识形态批判的范围予以了拓展。但无论如何，正如大卫•麦克伦南在《社会科学中的意识形态概念》中所指出的，葛兰西将马克思的意识形态批判理论发展到了一个新的阶段。

如果说葛兰西试图在以实证的方法拓展意识形态批判的领域的话，那么将这一努力予以公开化的则是柯尔施。为此，柯尔施公开反对他称之为“庸俗的马克思主义”的第二国际，并指出，对于庸俗的马克思主义来说，有三种程度的真实：第一，经济。这是惟一客观的和总体非意识形态的真实；第二，法律和国家。它们已经在某种程度上缺乏了真实性，因为它们与意识形态有染；第三，纯粹的意识形态。这是完全主观的和总体虚假的东西{2}（第1章）。在柯尔施看来，对于意识形态的理解必须从历史唯物主义的观点立场并与革命斗争的实践相结合的角度进行。他说，在具体的条件下某种精神表达可能会被认为是意识形态的。但又认为，马克思和恩格斯并没有陷入这样的错误，即将政治意识或政治哲学简单地视为意识形态，而且他也不同意其他西方马克思主义者将马克思的意识形态批判思想过多地强调为批判的观点，认为意识形态批判思想并不能极端地强调批判。此外，柯尔施还猛烈攻击机械的“反映论”模式，指出，将意识视为一种抽象的对物质发展的反映的方法是多元论的和“形而上学”的做法，而绝非是唯物主义或马克思主义的做法。

这样柯尔施的意识形态观就远离了关于意识形态到底是批判的还是描述性的范畴的争论，在他看来意识是总的社会历史过程中的“真实的然而也是观念的（或意识形态）”成分，因此，它是一个斗争的领域，而不是虚幻的领域，它也可能是被忽视的或者是特定的阶级意识的不可避免的历史性的体现。

柯尔施的这种实证的研究意识形态问题的精神，深深地影响了其他西方马克思主义者的意识形态批判思想。也正是这种实证的态度，使得柯尔施和葛兰西等西方马克思主义者认为，意识形态无论如何已经渗透到整个社会的政治、经济乃至社会文化领域，因而意识形态批判的领域也应随之而拓展。

三、追问意识形态的本体存在

西方马克思主义者在论述意识形态问题时，无论是弘扬意识形态的批判精神，还是拓展意识形态的批判领域，他们都会不可避免地要牵涉到对意识形态概念本身的理解，即意识形态到底是一种怎样的存在。关于这一问题集中体现在阿尔都塞的意识形态理论之中。

法国哲学家路易斯•阿尔都塞对马克思的意识形态理论也作出了自己的贡献。他的贡献主要集中在两个方面：首先，是强烈的社会决定论的观点，该观点视人们为意识形态的承担者，而不是任何方式的自觉的主体：其次，是将意识形态和科学做了严格的区分。正因为如此，使得阿尔都塞和卢卡奇之间的意识形态批判思想具有很大的不同。阿尔都塞更具有反人道主义和反历史主义的性质，基于此，人们往往称其为结构主义马克思主义，而与其他西方马克思主义者——人道主义马克思主义者相区别。

和葛兰西一样，阿尔都塞反对将意识形态概念理解为“错误意识”。因为，阿尔都塞的兴趣并不仅仅在意识形态的错误的可能性，而是在意识形态到底发挥着什么样的作用。更为主要的原因是：阿尔都塞并不认为意识形态是人类精神的产物，而是认为意识形态有其自身的类似或准物质存在的特性，该特性界定了人们思维的内容并体现在我们的社会中。他将我们社会中所体现的这种现象称为“意识形态的国家机器”，比如教堂、工会和学校。他说：“人们确实需要以意识形态来表达的东西，不是人们自己与其生存条件之间的关系，而是人们在这种关系中的生活方式。这种表达既有真实的东西也有想像成分”{3}（P．160）。这样，意识形态就不再仅仅是一种现实的虚幻的反映，而是一种方式，通过这种方式，人们生活在与现实的关系之中。为了说明，阿尔都塞举例说：“在自由的意识形态中，资产阶级以一种直接的方式生活在其生存条件关系之中，就是说，资产阶级的真正的关系（自由资本主义经济制度）与想像的关系（所有的人都是自由的，包括工人阶级）混合在一起了。资产阶级的意识形态主张，关于自由的文字游戏，背离了资产阶级神秘化的方面，这一方面恰好与该词所揭示的内容一样多（或自由!），资产阶级这样做是为了拥有自由，通过与自由连接在一起，资产阶级生活在统治阶级之中的需要和自由所揭示的一样”{3}（P．234）。因此，诱导人们的自由和自觉性是意识形态的主要特征之一，“所有的意识形态都有这样的功能（正是这一功能决定了其定义）：将具体的个人设定为主体”{4}（P．160）。“主体一词用在这里是在独立的人的意义上使用的，同时也意味着“主体性的存在，他屈服于更高一级的权威，并且因此被剥夺了所有的自由——除了自由地接受其使命”{4}（P．169）。在这种悲观主义的观点中，意识形态不可避免地迫使我们囚禁自己。

阿尔都塞还指出，意识形态（其某些形式）永远是社会的一种特征。他说“意识形态是永恒的，就像无意识一样”{4}（P．152）。意识形态是一种社会黏合剂，因此在当前的资本主义社会中，意识形态黏合了统治阶级体系，无论如何，“人类社会产生了意识形态，将意识形态作为其真正的成分和氛围，并与人们的历史性勇气和生命是不相干的。只有意识形态世界观能够被社会想像，而且是在意识形态的条件下被想像，它并没有接受关于世界的乌托邦的观点。只有在这种时候，意识形态（不仅仅是其历史形式）才会消失

历史唯物主义不能达到这一点，甚至是共产主义社会也不能没有意识形态”{5}（P．232）。因为即使是共产主义社会也需要社会黏合剂。

阿尔都塞的意识形态理论的另一个特点是：他将意识形态和科学做了严格的区分。在1966年的《保卫马克思》一书中，阿尔都塞认为，意识形态能够严格地从科学或知识中区分开来，原因就是：意识形态“是与科学相区分的，因为意识形态的社会实践作用比它的理论作用大得多（作为知识的作用）”{5}（P．231）。在阿尔都塞的理解中，意识形态是一种人们与其世界的生存关系。这一关系既是真实的，也是想像的或虚幻的。说它真实，是因为它描述了真正的社会历史关系以及人们在其中的位置和态度：说它是虚幻的或想像的，是因为意识形态中表达了劝诱的或革命的意志。因此，意识形态是不能仅仅局限在从意识层面上来理解它的，它也作为想像、概念，而且最重要的是作为结构发挥着作用，即把这些东西强加给我们。阿尔都塞说，作为一般化的表达体系，意识形态是社会整体的“有机的”或者“不可缺少的”构成部分。他说，意识形态将会永远存在，即是在将来的共产主义社会也存在。但是，知识却不是这样，知识是一种生产系统，该系统里是原材料——被人们接受的观念，知识也是一种生产方式，他称此为问题域，在问题域中包含有一系列相互关联的假定、方法和概念。而要真正理解知识的问题域，只有通过他提供的“症候式阅读法”。

在阿尔都塞看来，马克思的意识形态批判理论变得不再仅仅是为指责某某思想家为剥削经济体系和阶级体系提供合法性的基础了。阿尔都塞更多关注的是理解资本主义机制得以存在和发展的原因，并努力试图通过意识形态批判而达到对该机制的挑战的目的。问题是，他的这种对资本主义的挑战会比马克思的意识形态批判思想更为有力吗?

实际上，阿尔都塞的意识形态批判理论就是建立在对马克思意识形态理论重新理解的基础上的。为此，他指出，马克思在批判黑格尔唯心主义意识形态并借助费尔巴哈将黑格尔的辩证法转变为唯物主义辩证法时，存在着一个认识论的断裂。在断裂之前的马克思因为深受黑格尔的唯心主义的意识形态的影响，其理论还是意识形态的，断裂之后的马克思的意识形态批判理论才是科学的，因而是成熟的马克思的意识形态批判理论。阿尔都塞认为，根据成熟的马克思的意识形态批判理论理解的辩证法应该是：各种社会形式应该都具有相对自主性，也就是说他们在某种程度上可以自觉（或自我决定）。比如，经济基础和经济结构或者政治、意识形态等社会形式，尽管它们之间也具有矛盾性，但这些矛盾也会带来统一的后果，阿尔都塞将之称为“多种因素决定论”。在阿尔都塞看来，多种因素决定论是唯物辩证法与黑格尔的唯心辩证法最为主要的区别之所在。因为后者是一种单一层面的过程，而唯物辩证法却是多种社会层面参与运动的过程，也正因为如此，黑格尔的辩证法才会是意识形态的。

“多种因素决定论”对于意识形态理论的发展具有显著的意义。基于此，阿尔都塞区分了科学的理论实践与意识形态的思维模式之间的关系：“理论实践注重对一般的实践定义。它在原材料（表述、概念、事实）的基础上工作，这些原材料是其他实践所给予的，要么是‘实证的’、‘技术的’，要么是‘意识形态的’。在最一般的形式之中，理论实践不仅仅包括科学理论实践，也包括前科学的理论实践，也就是‘意识形态的’理论实践”{3}（P．167）。这样，科学与意识形态之间的区分就不是绝对的了，因为二者之间具有连续性和继承性。科学是紧随意识形态之后的，这种区分就是阿尔都塞所谓的“认识论的断裂”，他对马克思意识形态理论的理解就是建立在其“认识论断裂”观点基础之上的。阿尔都塞通过与意识形态的认识论断裂来赋予科学以特征。这种断裂不是暂时的，而是从一种意识形态决定论的逃离，从此意识形态决定论被赋予了更多的批判色彩，而关于意识形态的本体存在问题，也就在这一批判活动中被提上了议事日程。

四、求索意识形态的超越之径

西方马克思主义者在弘扬马克思意识形态理论的批判精神、拓展其批判范围以及追问意识形态的本体存在的基础上，还提出了超越意识形态的途径。这突出地表现在哈贝马斯关于交往理性的思想之中。如果说法兰克福学派早期的意识形态批判理论（霍克海默、阿多尔诺和马尔库塞的理论）没有更多的关注意识形态批判的哲学基础的话，那么，要解决批判理论的意识形态批判本身是不是意识形态的问题，就落在了哈贝马斯的身上。也就是说哈贝马斯必须建立一种更为稳妥的意识形态批判方法和基础，才能将意识形态批判进行到底。为此，哈贝马斯提出了自己的交往行为理论。

在哈贝马斯早期的著作中，他将马克思的意识形态理论以特殊的方式作了发展。首先，“意识”作为一种历史性力量是在没有求助于黑格尔式的唯心主义和历史主义的情况下形成的。其次，这样一种形成过程在认识论问题上并没有产生“科学”和“意识形态”或者“真实”和“错误”之间的区别。第三，要解决这些问题必须要通过建立一种交往行为理论。第四，哈贝马斯通过交往理论所表达的对发达资本主义的态度是既“批判”又保持一种乐观主义的态度。这样，哈贝马斯的意识形态批判理论就超越了传统意识形态批判理论的界限，哈贝马斯给意识形态批判注入的新鲜血液是——交往行为理论。尽管交往行为理论本身还不是一个明确而清晰的理论体系，但它无疑对许多关于意识形态批判的理论和实际问题作出了自己的回答。从中，我们可以总结出哈贝马斯对意识形态理论的主要贡献，这些贡献在总体上可以归纳为：从认识论角度探讨意识形态问题，以及试图用交往问题替代意识形态问题。而这些探讨又是与其对资本主义的批判分不开的。

哈贝马斯和马克思一样首先对黑格尔的哲学著作进行了研究，通过研究，哈贝马斯建立了一种新的认识论，即认知主体理论，它是关于劳动和交往等社会活动的理论，并将主体个体与社会形式联系在一起。哈贝马斯的认知主体理论是物质性地建立在人类主体行动的基础上的，但却没有像马克思那样，将其变成具体的物质的关系。在哈贝马斯看来，马克思对黑格尔的理解产生了这样的一个后果，即解释了人类形成的原因，但却将交往行为退化为工具性行为——劳动{6}（P．169）。或许，哈贝马斯对主体辩证关系的“重新揭示”的最重要的后果是：他将自己的意识形态批判理论与马克思的唯物主义意识形态批判理论区分开来。其目的旨在重构马克思的历史唯物主义理论，而其方法就是用自己的交往行为理论替代马克思的意识形态理论。基于此，哈贝马斯对意识形态问题做了重新认识。他将马克思对劳动的商品化的批判视为意识形态{7}（P．238）。认为马克思的意识形态批判理论存在着缺陷：因为马克思仅仅从经济关系的角度考察生产方式的发展，而失于考察生产模式中的政治因素，这些政治因素也在生产方式中发挥着很大的作用。而要理解政治因素的作用，就必须理解交往行为，在哈贝马斯看来，政治因素正是通过交往行为发挥其作用的，而马克思却失于考察交往行为。

这样，哈贝马斯就吸取了马克思政治经济学批判的思想，但认为意识形态在生产方式中发挥着有效的作用。由此出发，在《作为意识形态的“科学和技术”》中，哈贝马斯指出，“公平交换”的资产阶级意识形态已经被打破了。随着它的瓦解，政治权力要求一种新的合法性资源。技术作为一种“背景意识形态”而发挥作用，它承担这合法化的权力：而且，在哈贝马斯看来，科学拜物教是一种“新”的意识形态。“技术意识”代替了旧的资产阶级意识形态，这种代替不是建立在集体表达的基础上的。相反，它是对私人需求的汇报，它模糊化了任何有关社会生活组织化的实践问题。

哈贝马斯指出，资本主义取代了传统的自上而下的控制模式，代之以自下而上的控制——资产阶级意识形态的新的控制模式。这种新意识形态不是建立在神学宗教系统的基础上的，而是建立在商品交换市场（包括劳动力市场）的基础上的。资产阶级的意识形态继承了传统社会的合法化功能，并因此拥有权力关系。哈贝马斯于是开始探讨具体的意识形态的形成。他说：“正是以这种方式，严格意义上的意识形态出现了。它们通过现代科学、并通过从意识形态批判中获得其公正性，而代替了传统的权力合法化形式。意识形态和意识形态批判是同时代的东西。在这一意义上说没有前资产阶级的‘意识形态’”{8}（P．99）。所以，一句话，在哈贝马斯看来，分析意识形态的方法只有通过分析交往行为理论，对意识形态的批判就是对交往理性的批判。

由此出发，在两卷本的《交往行为理论》（《The Theory Of Communicative Action》）中，哈贝马斯通过和一系列意识形态研究者（包括马克思、卢卡奇、霍克海默、阿多尔诺等人）的关于意识形态批判的对话和重新反思，建立了自己关于理性和现代性的观点，表达了自己的意识形态批判的立场和观点。被哈贝马斯视为现代社会的主要特征的理性，是与交往行为过程联系在一起的，而不是与多数现代哲学和社会学的主观性和个性前提联系在一起的。交往行为理论既提供了一种分析社会过程的工具，也为理解交往行为提供了基础。交往行为的内容是“生活世界”，它包括文化、社会和个人。正是通过文化生产过程、社会整合和社会化过程，生活世界不断的得以再生产出来。生活世界既提供了交往行为意义的基础，也是构成交往行为的意义交换的产物。也就是说，在哈贝马斯看来，一套规范的和可理解的对话规则限制了交往，并有助于维持对世界的意识形态的解释{9}（P．189）。在关于交往行为的总的思想中，哈贝马斯从批判理论包括意识形态批判理论中退缩了出来，他认为意识形态批判理论已经在不合适的大叙事框架中“变得乏味”了{9}（P．202）。哈贝马斯还指出，随着现代生活世界理性化的日益破碎和差异的出现，使得意识形态难以为继，并取代了意识形态的位置和作用，‘碎片意识’‘错误意识’‘碎片，“我们今天用取代了意识’通过反思的机制冻结了启蒙”{9}（P．355）。正如约翰•C•奥利加（John C．Oliga）在《权力、意识形态和控制》中所指出的，哈贝马斯的意识形态批判有一个从认识论批判到交往范式批判的转变过程{10}（P．199），这一过程同时就是他的意识形态批判的后现代走向的过程。

总之，哈贝马斯的意识形态概念有两个发展阶段，1981年前，为第一个阶段，此间他强调了两个主要的问题：从19世纪的意识形态形式转移到受科学和技术影响的技术意识形态：用交往理论作为主要的对意识形态理论的理解替代意识理论。1981年的《交往行为理论》的出版，标志着第二个阶段的开始。在这一阶段_下对一种新的“碎片意识”，意识形态概念似乎失去了重要性。意识形态概念和意识形态批判被首次视为任何批判的社会科学理论的主要因素。然而，在第二阶段，意识形态不再在批判理论中扮演着核心作用，尽管它还以新的批判性术语的面貌出现，比如它与关于现代性的批判相伴随{11}（P．119）。

哈贝马斯的意识形态理论是从马克思意识形态理论和批判理论的传统中出发的。从马克思那里，他继承了意识形态的批判性概念，并将意识形态的批判作用引申到对社会的控制和异化的批判，也就是对社会的合法性的批判。从批判理论那里，他继承了工具理性批判的主要思想，并将工具理性批判发展到交往理性批判阶段，这期间经过马尔库塞等对现代性的批判以及对科学和技术的批判等，和马尔库塞一样，哈贝马斯将科学和技术当作一种新的意识形态形式置于批判的对象地位。但是，与马尔库塞不同的是，哈贝马斯引进了新的元素：交往。交往不但在理性的概念化中发挥着重要作用，而且在超越意识哲学中起着举足轻重的作用。在哈贝马斯看来，没有这个交往，工具理性批判就是自相矛盾的，科学的作用也就被贬低了。这个新的元素将哈贝马斯与马克思阿多尔诺和霍克海默乃至阿尔都塞区别开来了。

和整个法兰克福学派的意识形态批判一样，哈贝马斯在将扭曲的交往视为意识形态时，就又将意识形态的具体内容剥夺了。最为重要的是，与马克思的意识形态理论不同，哈贝马斯关照物质利益和阶级对抗等这些与意识形态有关的基本问题。这当然与他的阶级观有关，在他看来，阶级对抗已经植入了资本主义的经济体系之中，但是持续增长所导致的福利国家的大众民主化运动已经削弱了阶级对抗性。因此，系统的交往扭曲才是当前社会的最为主要的问题，而不是阶级对抗。这就意味着资本主义社会的真正问题是交往问题而不是经济问题和物质问题。控制不再是主要通过物质不平等和阶级压迫而维持，而已经变成交往框架层面的纯粹的意识形态问题。对社会的控制就是对交往的控制。而生产方式则不再塑造“社会团体的生活世界”了，这就是为什么被压迫阶级的特殊的解放利益不再重要且已经被人类的普遍的解放利益所取代的原因。正如马克思批判德意志意识形态将宗教观念视为人类社会的真正问题一样，哈贝马斯将系统扭曲的交往和一般共识的障碍视为影响社会的真正问题。所以，马克思对德意志意识的批判仍然适用于批判哈贝马斯，那就是，他忘了，他决不是在与现实世界进行抗争。因而，交往理性指导下的意识形态超越之径，也只能是云中漫步了。

（责任编辑　晨晖）

【注释】 作者简介：张秀琴（1970—），女，安徽肥西人，哲学博士，中国政法大学人文学院哲学系讲师。

*中国政法大学，北京 100088

China University of Political Science and Law，Beijing 100088

【参考文献】 {1}Michele Barrett The Politics of Truth From Marx To Foucault（M）．Polity Press，1991．

{2}Karl Koorsch Marxism and History（M）．London：Lawrence and Wishart，1976．

{3}L．Aithusser．For Marx Allen Lane（M）．London，1969．

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{6}Habermas•J Theory and Practice（M）．London：Heinemann；1974．

{7}Habermas•J Knowledge And Human Interests（M）．London：Heinemann，1972．

{8}Habermas•J．Towards Rational Society（M）．London：Heinemann，1971．

{9}Habermas•J Theory ef Communicative Action Volume Two：Life world and System：A Critique ef Functionalist Reason（M）．Cambridge：Polity Press，1987A．

{10}John Coliga．Power，Ideology，and Control（M）．Plenum Press，1996．

{11}Jorge Larrain Ideology and Cultural Identity：Modernity and the Third World Presence （M）．Polity Press，1994．

【期刊名称】 《政法论坛》2004年第2期