解释的解释
导言
隐喻都有一个简单的生命周期。它们因人们对一些为人忽视的相似性的新鲜洞见而诞生，因过度使用而渐渐枯萎，最终又因渐渐成为老生常谈、变成词语的固定含义而归于死亡。学术圈的风尚在这一方面与隐喻类似。尽管开始时它们生机勃勃、欣欣向荣，但最后无一例外都成了老掉牙的计算器(become the tired counters in a patter)，只会胡乱地滴滴答答作响，与其说它们是帮助了见解的表达，还不如说它们是阻碍了见解的表达。
这就是现在围绕解释所建构的智识时尚发生的情况。她就像二十世纪五十年代的“生活形式”一语和二十世纪六十年代的“范式”这词一样，无论什么样的主题，在文中提上几句“解释”，几乎都成了“礼仪上的必要”了。像维特根斯坦和科恩用“生活形式”和“范式”这两词在前几个十年中所做的一样，我们这个“解释”一词无论是对我们发现还是证成结论，起到的作用都是微乎其微的；大多数时候，她几乎就是一件纯粹装饰性的外衣，隐于其下的是对法律、文学评论、心理学、物理学或者其它的任何东西的一种普遍的怀疑主义结论。“这仅仅是你的解释”，已经降格到鸡尾酒派对聊天的层次了，成了我们表达对任何东西的形而上学的或者认识论上的怀疑的首选的方式，尽管它很少能够证明这种怀疑的合理性。
所有这一切都深深地苦恼着我们，因为在解释变得如此流行以前，我们就已深深地心仪于她了。这并不是那种由于看到自己个性的象征被大众盗用——如嬉皮士一出现，蓝色牛仔服就成了人人都穿的服饰，而雅皮士的出现，宝马车则变成了公众都认同的高档车——而感到的痛苦。相反，它是由于看到一个本来富有助益的概念蜕变成了一个干瘪而空洞的花言巧语而感到的厌恶与痛心(dislike)。（页1）就好像一位外科医生，他为一个复杂手术精心准备好了技能和工具，在即将开始手术时却发现不知是谁把他的手术刀弄得满是泥巴脏兮兮的而感到的那种痛心。[1]这些泥巴就是我在其他地方所说的“僭越的解释主义”(“very ambitious interpretivism”)。[2]所谓的僭越正是它的这样一种主张，即，所有的知识，无论是物理学，还是心理学、天文学抑或文学批评，都只不过是解释而已。有时这一主张就体现于诸如此类的口号之中：“整个世界就是一个文本”、“文本之外别无它物”和“要理解就要有解释的前见”。[3]这些德里达式的、巴尔特式的和伽达默尔式的口号使我极为同情米歇尔·德维特的反应——“如果有人再在你面前提‘解释’，就给他一枪！”[4]。当然，尽管洗澡水是脏的，但仍然可能有孩子在里面，而孩子还是值得我们去保留的。因此，在这里，在得意忘形的后现代解释主义已经走完它的生命历程而寿终正寝的今天，我想检视一下这个仍然还值得保留的解释概念。
真正的解释(genuine interpretation )
定义一个有用的解释观念，一个好的初步尝试是将之视为我们所从事的致力于追寻事物意义的那种活动。[5]为阐释清楚这个定义，我们应当进一步探讨三个问题：一、哪些事物有意义？（页2）二、解释的有效性在于对意义的发现吗？或者，这种有效性在解释创造了意义时仍然能够存在吗？三、为什么人们都应当从事这样的活动？也就是说，为某事物发现或创造意义有什么价值？第一个问题，我应当把它叫做解释的基本问题(the basic question of interpretation)；第二个应当叫做有效性问题(the validity of interpretation)；第三个叫做正当性问题(the question of justification)。尽管在分析层次上，这三个问题是相互分离的，但它们的所有合理回答之间的相互联系还是使得我不能仅仅围绕它们来讨论。相反，我将向我即将探讨的每一种解释模式同时提出这三个问题。
我们首先来探讨基本问题：哪些事物具有意义？在试图回答该问题之前让我们先将它界定清楚。刚过世不久的保罗·格瑞斯曾经区分了非自然的意义和自然的意义。[6]“乌云意味着下雨”(“Clouds mean rain”)是“意义”(“meaning”)的后一种用法的一个例子，而“他要伤害你”(“He means to hurt you ”)则是前一种用法上的“意义”(“meaning”)的例子。按照格瑞斯的用法，我不把“自然的意义”作为我分析的兴趣所在，因为所谓“自然的意义”只不过是对实际上毫无意义可言的事件之间的因果联系所做的万物有灵论式的比喻而已。如果因果关系存在，那么原因和结果都是彼此的自然征象，但其所意味的只不过是，一者的存在是另一者存在的证据而已。乌云是下雨的征象，而如果下雨，那么下雨本身又暗示了这里曾经有乌云，就是它们带来了这些雨。在这种毫无用处的宽泛的“意义”概念上，任何事物，除非它能够置身于因果关系之外（我们知道这样的事物根本不存在），都“具有意义”。
就我们的目的而言，非自然的意义（格瑞斯把它叫做“意义nn”）更为适合。例如，如果我们考虑的不是乌云而是关于乌云的言谈(talk)，那么这种言谈所具有的意义似乎就不仅仅是乌云和其他现象之间的因果联系了。这种言谈可以是日常交谈中的某个明确表达；它可能是法律的一个表达，如成文法的规定；它可能出现在小说或戏剧里；它也可能是神谕的一部分；或者它可能构成了一个梦的部分清晰内容。在所有这些情况中，展示在我们面前的都是一些似乎具有意义的现象，而要理解它们，就必须进行解释。
如果我们单独看待这些日常交谈言说(utterance)、法律、小说、神谕以及看起来给了它们“意义nn”的那些梦，那么我们就会与一个应当被叫做文本的东西不期而遇了。说所有这些造物都具有意义，就是说它们每一个都构成文本。当然，这并不代表什么，除非我们能说清楚文本是什么。（在某种意义上，它比“具有意义者”更易引起问题。）
我们的第一个冲动就是认为自然界中存在着文本。例如，地理学家经常说，形态各异的岩层构成了地球历史的一个文本，而学习地理学就是学会怎样阅读这个文本。然而这样一种“文本”阅读又把我们带回了自然意义。（页3）岩层是过去发生的事情留下的印迹，只是在它们是较早的事件引起的结果（因而构成了它们曾经存在过的证据）的这一极为干瘪的(anaemic)意义上，它们才是记录那些尘封往事的“文本”。
还有另一种极具诱惑力的可能是，认为只有那些人们有意识地创制的东西才构成文本。说得再具体一点，就是，在这里，人们会认为相关的创造性行为是那些人们创制符号以交流他们的所思所想所感所欲的行为。按照这种观点，只要人要与其他人沟通，文本就是作者和受众共享的媒介（表达工具）。我把这种观点称为解释的沟通模式(communicative model)。在表明这种模式是如何误导我们的之前，我必须先弄清它是如何支配着我们的头脑的。
解释的沟通模式的力量在于它能够极为简洁明快的回答我在上文中区分出的三个问题。对基本问题（什么具有意义？），它的回答是，只有人类主体(human agents)为了相互沟通而创制出的表征系统（各种文本）才具有意义。依照这种观点，符号系统，只有当人类主体用这些符号来型构（form）他们意欲传达的意图客体(objects of intentions)而受众也相应地用它们来型构他们的信念客体(objects of beliefs)时，才成其为表征系统(representational system )。这样一来，在这种模式中，所谓文本，最终看来，就是符号系统的一个效应（function ）——一种符号系统在那些命题性态度(propositional attitudes )的参与下，也就是，表达者(communicators )的意图和受众(audiences)的信念(beliefs)的参与下产生的效应。由于命题性态度实际上是他们的意向性(Intentionality)的体现，因此，文本也就成了那些如此运用它们的主体的意向性的一个效应了。[7]
对第二个问题——有效性问题，解释的沟通模式也有一个简洁明快的答案。该模式下，言说(utterance)，无论它是小说、梦、制定法、还是神圣典籍，其解释的有效性在于且只在于它是否与该言说的意图相一致；当且仅当与这一意图相符合时，该解释才是有效的。毫无疑问，解释创造了一些东西，而因此，它的有效性变得颇为神秘了。相反，一个解释，只有当它揭示了这个文本被创制出来的真正原因，才是有效的解释。这样的解释没有创造任何东西；它只是再现了（reproduce）使这个言说得以存在的那个意图的客体。
同样，解释的沟通模式也为第三个问题准备好了现成的答案。因为解释变成了一种说明(explanation)（也即一种沟通性言说(communicative utterances)）。（页4）我们因此不再需要从事一种与自然科学中一般的描述或说明不同的独特活动，它要求进行合理性证明。在这种模式下，科学猎奇，对某个梦是如何形成的、某个小说是如何写出来的、某个神启是如何产生的，以及某个制定法是如何通过的科学猎奇，就足以证明对这些文本进行解释的合理性了。[8]
这样，解释的沟通模式所引起的效果只是波澜不兴，科学的水面依然一平如镜。另外，这一模式确实准确地抓住了“解释”一词的最通常也最为人们熟悉的用法。当我们致力于“探寻某事物的意义”时，也就是当我们从事“解释”这种活动时，在大多数情况下，我们可能都只是他人沟通性言说（communicative utterance）的受众而已。正是在这种情况中，我们的理由和方法是自然科学进行描述或解释的标准理由和方法，仅有的不同只是，我们所描述的（文本）和我们用其予以说明的（作者意图），都是意向性现象（Intentional phenomena）。
所有这些都丝毫没有引起任何问题，让人皆大欢喜，以至于一些人想就此打住。但是，这样做我们会看不到十九世纪晚期推动神学界去把希腊词语——“hermeneutics”——翻译成英语的那个洞见。那就是，一些学科，如神学、文学评论、法学以及精神分析学，其中有些东西是特别地解释性的。如果要说得再精确些，这个洞见就是我们无法用通常的自然科学的描述或者说明等方法来规范这些学科的主要活动，也无法用自然科学的通常目的（诸如预测、说明和理解等），来证明从事它们的合理性。
如果我们仔细地检视这些学科中的此类活动实际上是如何进行的话，那么，这个意义——解释要比沟通模式所能允许的更为丰富——就会得到强化。沟通模式的一个问题在于它极大地束缚了我们对那些同样应算作文学的、神学的、制定法的或者梦的解释的诸种活动。因为该模式使我们囿于认为，文学评论家，只有当他们致力于揭示小说作者想要表达的含义时，才是在解释小说；法律家，只有在他们致力于探寻立法机构立法的主观意图时，才是在解释制定法；神学家，只有在他们致力于弄清上帝到底是出于什么意图使得《圣经》得以写出时，才是在解释《圣经》；精神分析学家，只有当他们致力于探析是什么样的欲望使得人们做了这样的梦时，才是在解释梦。当然，我们都知道确有着许多种类的文学理论、法律理论、神学理论和精神分析理论贯彻了这些意图主义的解释策略(intentionalist interpretive strategies )。（页5）但是，在所有这些学科里，同样存在着一些与其相匹敌的解释策略，它们并不致力于找寻(recapture)作者的主观意图。这些非意图主义的策略不仅是同样好的解释策略，而且，正像我在这些学科中的某些中已经详细地论证过的那样，它们实际上还是更好的解释策略；[9]仅仅因为它们（逻辑上）不合乎我们所熟悉的解释的特征而摈弃它们，是可悲的坐井观天、思想狭隘。[10]即使我们可能最终将仍然成为文学评论领域的E.D.海斯科，成为制定法和宪法解释领域的罗伯特·伯克，成为神学解释领域的意图主义者，成为梦的解析领域的弗洛伊德，一些真正的备选解释的策略还是不可或缺的。即使这些文学批评家、法律家、神学家和精神分析家最终都成了意图主义者，他们仍然需要一个比解释的沟通模式所能提供的解释观(notion of interpretation)更宽泛的解释观，以使得他们反驳意见相左者时能够提出实体性的（而非仅仅概念性的）论证。
因此，我建议我们应当认为“解释”是意义模糊的。它的一个意义包含在沟通之中，即对沟通性言说进行的描述和说明。这一社会科学性的工作是“追寻事物意义”的一种。独特的、非沟通意义上的“解释”，我还没有描述。对第二种意义的诸种分析中，我们最熟悉的是狄尔泰和其他最初的“圣经注释者”留给我们的那种。我指的是二元论传统，它把世界分成无意义自然现象与有意义社会现象、把科学分为“Naturwissenschaften”（自然科学）和“Geisteswissenschaften”（精神科学）把认识分为认知和“verstehen”（理解）或者理解(understanding)、把科学实践方式分为说明(explanation)和解释(interpretation)。[11]在那时，这些理论家运用这些二元划分创造了一个灵界，并在那里模拟解释的沟通模式。对那个基本的问题（即，什么是文本？），他们的回答是具有意义的文本只是作为一种独特的东西存在于这个世界上的，尽管它不一定是与受众沟通的作者创制的。对什么使解释有效这个问题，他们的回答是，当解释与意义（这是有意义现象的本质特征）相符时，它就是有效的，尽管这里所说的意义并不是可以测定的(datable)作者主观意图。（页6）至于我们为什么应当从事解释这个问题，他们的回答是，那正是由于那个推动所有科学的价值而非其他什么，也就是，理解（在特定意义上）真理（在特定意义上）。其模仿沟通模式，也把解释归入普通的科学理解的范畴，当然，它加上了大量的声明与告诫，大意是，这种现象是特殊的，这里的科学理解与真理也都是特殊的。
这种二元论模式对解决我的问题——有没有某种非沟通意义上的“解释”——来说，过于神秘和冗赘了。特殊的真理观和理解观是首要的隐蔽所，这一点臭名昭著，那些智识恶棍就是利用它们来规避他们的义务的——即，将他们的已知世界与他们仍然感到十分迷惑的东西（例如解释）联系起来。[12]无疑，我们一定会做得较好些。
二元论的经院注释家们在把解释的其他模式从沟通模式的束缚下解放出来这一点上是对的，但二元论传统所谓的“特殊的科学”则无论如何做不到这一点。如果重回到基本问题上，那么我们也许可以乞灵于与沟通模式不同的另外一种更好的模式。除了人们用来向其他人表达其内在想法的表征系统(the system of representations)外，还有什么可以称为文本呢？为了从其中清除出作者的沟通意图，让我们现在来集中检视一些事例，它们没有作者。让我们想象一下，一些云图显现出一些虽然少见但却易于引起联想的形状（我们可以把他们叫做“罗夏云图”*）。再假定，有一组人想从这样的云图中认识他们自己的深层秘密。我们可以说这些云图是文本，具有意义，而那些从这些云图中认识了他们自己的人解释了它们吗？
沟通模式在这里可能有着很强的影响力量。正像我们已经看到的那样，沟通模式后面的一般洞见是正确的：“意义nn”是人类主体的意向性(intentionality)的一个效应。[13]而如果不是人类主体赋予云图以意义的话，那么它们又是从哪里获得了其意义的呢？当然，除了作者之外，还有受众的信念的命题性态度(propositional attitudes)也是合格的意义赋予者。（页7）接下来，某些人，譬如早期的斯坦利·费什，[14]可能会认为受众（“解释共同体”）把某个特定现象视为具有意义的现象——想通过对这些现象予以某种注意来型构信念的客体——这一不讲道理的(brute)社会事实就足以使这种现象成为文本了。但这种社会学意义上的答案自身也带来了用社会事实代替分析所能引起的全部不尽人意之处。我们都承认其他人有时会将某现象视为有意义的现象，但如果我们要知道的是在何种意义上这种现象是具有意义的，那么，说“许多人是这样看的”，对我们并无多大帮助。
我自己的答案在一定意义上是“受众中心的”，但它的核心关注并不是，面对一个现象时人们可能会有的实际的命题性态度或者行动，而是那些他们有理由去持有的态度或去采取的行动。一个或一组看罗夏云图的人，通过把它们作为文本，能够从中找到某种价值（如自省自知），并从而赋予它们一定的意义。如果我们能够弄清这些云图的含义，那么，认为它们是文本也就是认为它们有着给予我们采信(belief)或行动的理由的潜在能力。如果我们有这样的理由把这些云图看作文本，那么它们就是文本。
听起来这似乎有点循环论证的味道，但事实上并非如此。无论何时，只要人们⑴有很好的理由，⑵可以认为他们还没有弄清其含义的现象是有意义的现象，⑶且是在这些现象给予了他们相信或行动的理由的意义上如此认为的，那么文本就存在了，而我们愿望的那种解释也就存在了。让我们来逐步说明这一点。
让我们从第二个要素开始，即从把某种现象看作有意义的现象这一点开始。每当人们给现象加上他们的句法-语义学的区分时，也就是每当他们发现尽管他们并不知道这些现象到底有何含义但它们确实具有意义时，他们就是这样做的。我把这叫做句法-语义学区分的强加(the imposition of a syntax–semantics distinction)，因为人们要这样做，他们一定拥有某些标准以使他们能够从众多的现象中识别出有意义的现象而不依赖于对它们的含义的确实把握。如果我们把现象的意义称为它的语义(semantics)，那么我们就应该把文本的个别化(individuation)标准称为它的句法(syntax)，因为在语言学中我们把决定什么样的符号组合是正确地组合、什么样的符号组合是意义的合格载体的那些规则叫做“句法”。
这里我举两个例子。第一个例子来自神学：在神学中，有一个古老的论争，上帝的至善到底是由于无论上帝做出何种命令，她的命令都是善的（因为这是她的命令），还是由于上帝是全知全能的，她不可能做出错误的命令。[15]假定有一个信徒，他竭力想照上帝的命令行事。（页8）如果他认同的是第一种答案，那么这个信徒就显然是在解释上帝的命令，因为他有一个独立于对文本意义之把握的文本个别化标准——即上帝曾经这样说了。而如果认同的是第二种答案，情况就不那么清楚了。最终，这个信徒可能也会去解释上帝的命令，因为他最终可能会把他给予天气预报员的（理论的）权威也给与上帝：面对道德或者野餐问题时，听一听上帝和天气预报员的意见总是正确的。当第二种情况的这个信徒赋予上帝这样的权威时，他因而也有了一个独立于对文本意义之把握的文本个别化标准——即上帝曾经这样说了。但是，如果上帝的命令是否善好一开始就不确定，那么这个信徒就将不得不先去弄清上帝的命令的涵义到底是什么，并依据他自己对善的理解来检验该命令，只有它们通过了该检验才服从它们。这不是解释，因为缺少一个独立于对文本意义之把握的文本个别化标准。
第二个例子来自法学领域。法学中也有一个与上面提到的神学论争极为类似的理论论争（即关于制定法所拥有的权威是实践的还是理论的理论论争）[16]。不过在这里，我想说的是法学中的另外一个揭示了文本存在的第二个标准的不同方面的理论论争，即，在一个法律体系中，是否存在、是否可能存在或者是否应当存在一个检验法律之效力的“承认规则”。已过世的赫尔伯特·哈特的著名的回答是确实存在这样的法律句法，也就是，存在这样的一套提供了独立于文本意义之把握的文本个别化标准的规则。[17]有的批评者不同意哈特的看法，他们争辩道，不了解法律的涵义（以及它是否符合善的要求），人们根本无法知道什么是法律文本。有些反讽意味的是，与许多批评者的自我定位相反，在这些立场中，只有第一种清晰地表明了法律实践是解释性的。第二种观点如要表明法律实践是解释性的，它还需要做许多精密细致的也颇费力气的工作——它必须再谈谈“前解释资料”、（需要用隐性法律加以解释的）“显性法律”、（需要用原则等非规则的东西加以解释的）“规则”、（需要用各种观念加以解释的）“概念”等等以重新引入法律句法这个关键概念从而使法律这种东西得以存在。[18]
为什么人们不能把句法和语义学合并在一起，从而使得文本的存在和文本的所是只是该文本的可能含义的一个效应呢？[19]原因在于，如果做这样的合并，我们将会失去对解释来说必不可少的东西，即，文本（以及对文本的正确解释）对我们相信什么和做什么提供的那种指引。（页9）解释性推理与普通的道德推理或科学推理相去甚远，它必然要包括一段两步舞(two-step dance)：首先要问一问是否有文本，这个文本是什么；其次要问一问这个文本的涵义是什么，它相对于我们面对的这个情况的涵义是什么。人们可以允许在文本个别化（“句法”）和文本解释（“语义”）之间达到某种反思平衡，以使得文本是否产生了好的解释这个问题，视文本是否存在以及如果文本存在那么它是什么这个问题而定；但即使是这样，当认识上的平衡达到后，这个推理如果要成为解释性的推理的话，依然必须是一个两步舞。
我对文本的基本问题的答案有三个组成部分，而这就把我们带到了它的第三个方面面前了。这个第三方面是解释和文本的独特的理由给予性本质。解释性推理之所以是一种关于应如何思考和如何行动的独特的推理方法，就在于它致力于寻出一种独一无二的（关于相信和行动的）理由。因为这些基于文本的理由会因它们是相信的理由还是行动的理由而有所不同，所以，让我们将它们分别予以考察。
至于文本是如何给予文本权威的服从者以行动的理由的，还有着某种争论。约瑟夫·拉兹已经提出了精致而详尽的看法，认为文本能够给它们的臣服者的行动提供“受保护的理由”(“protected reasons”)。[20]这种“受保护的理由”具有双重性质：它们是去做文本所要求的行动的第一顺序理由，其存在不先于文本的创制；它们又是第二顺序的理由，使与所有其他的与该行动相关的理由都不能影响行动主体的决定形成。依照这种看法，文本为按照文本的要求而行动所提供的理由是终结性的，因为文本自身就是依其而行的一个新理由，而这个新理由又是被保护了起来免予任何竞争的(protected from any competition )。
如果有上帝，而我们又有关于她的命令的文本，那么，毫无疑问这就是我们应当如何看待她的文本对我们的实践推理的影响力的方式。然而，对于那些不那么神圣的文本来说，例如我们在法律中见到的那些文本，这无疑太强人所难了(this is surely too strong )。例如，由一个明智而正义的政权民主制定的制定法，至少是为某些法律主体依其行动提供了新的第一顺序的理由，但是，这些理由并不能免于其他反对如此行动的理由的竞争。或许我已较为详细的论证这一点了。[21]
在这里，是同意拉兹的观点还是接受我的看法都无所谓。（页10）因为，两种观点都认为，文本的特殊性就在于它们为主体提供了在它们被创制出来之前并不存在的行动理由。当朋友请求，当我们承诺，当上帝命令，或者当法律要求我们做出某一行动时，我们常常就因为这样一个文本的创生而有了应当如此行动的理由。
采信的理由与此不同。如果一个文本为采信创造了新的理由，那是因为我们认为它代表了一种我们愿意尊重的关于某主题的专业知识。天气预报是一个很好的例子。因为天气预测专家预测天气的能力比我好，所以他发布的文本就使我对天气的信念有了新的理由。天气专家对于我并没有实践权威，因此，他的文本并不能使我一定这样而非那样行动。当然，由于我如何行动取决于我相信什么，因此，天气预报文本能够通过直接影响我的信念而间接影响我的行动。[22]
再一次，我们可以将受保护的采信理由和新的但却不受保护的第一顺序的采信理由加以区分。再重复一遍，如果存在一个上帝，而她又是全知全能的，那么毫无疑问，上帝的文本将提供给我们受保护的采信理由。然而，对于不那么神圣的文本来说，我们能够期望它们提供的更可能只是非受保护的理由。这里的要点仍然还是，这种文本确实给我们提供了的采信的理由在存在上不先于这些文本。
如果我们想利用文本带来了新的行动或采信理由这一见解来说明文本和解释的话，那么，我们必须把这一见解再说得清楚些。因为，有许多东西，它们给予我们理由但却并不是文本。过去，我曾允许我的大女儿在她十四岁时参加摇滚音乐会，这一事实，基于平等的逻辑，也要求我现在同样允许我的小女儿在她十四岁的生日那天参加她的首次摇滚音乐会；但我过去的行动并非一个文本。同样，有一片草被压倒了，这一事实使我有理由相信刚才有某个动物打此经过；但这片被压倒的草并不是文本。诚然，这些事件与状态的存在给我们的行动或采信提供了理由，但这仅仅是由于我们对它们以及将来我们有理由采信和做出的事件与行动所做的科学的道德的普遍化(generalization)是正确的。但是，这些道德的科学的普遍化也不是文本，至少在所有的非相对主义伦理观与科学观的立场上是如此。
如果我们要拥有由文本创造的行动与采信的理由的话，那么某些介入的人类力量的意向性便是必须的。（页11）如果我的小女儿请求我允许她去听摇滚音乐会，或者我答应了她可以去，那么，这些请求的或者我答应的行动就是文本；它们不仅使了我有理由去做她请求的或者我答应的行动，而且它们是作为意向状态(intentional states)做到这一点的。这就是说，为了去做那些被请求或者已答应了的行动，我们必须要弄清楚我的女儿请求了什么，而我又答应了她什么。这就要求我们去探寻请求行动和答应行动所表达的命题性态度(propositional attitudes)。
对采信的理由来说，情形也是如此。一片被压倒的草没有意向性，因此它所创造的采信理由就不是相关的那种。让我们在这里将这种普通的迹象与相关的那种独特迹象作一对比：这片被压倒的草的拥有人可能会对我说，草之所以被压倒，是因为他想把草压倒；而另外一个研究动物饮水习惯的专家则可能告诉我们说，这些草之所以被压到是因为它们长在水坑周围，而在这一天中来喝水的动物将它们都踩到了。在上述的两种情况中，对意图或信念的表述都是文本，因为它是作为一个人的意向状态(as the Intentional state of a person)给予我们采信的理由的。也就是说，要弄清这一迹象说明了什么，我们必须去追问相关的行为主体所表达的意向性态度。[23]
看起来，这种文本的理由给予能力似乎又把我们带回到了一种意图主义的解释模式。[24]对许多为我们的信念或行动提供了新理由的文本来说，它们之所以能够做到这一点，仅仅是由于它们的作者具有理论权威或者实践权威。而如果文本的权威完全依赖于它们作者的权威，那么，人们通常就会以尽力找寻作者意旨的方式来解释它们。[25]换句话说，人们就可能会再回到意图主义的解释模式，尽管他们是从一种非意图主义的解释模式出发进行解释的。
那么还会有能给予我们采信或行动的新理由但其权威不依赖于其作者的权威的（在句法规则上是可以个别化的）那种文本吗？这就把我们带到了何谓文本这个问题的三个方面中的第一个方面——即，价值问题。我们很容易理解为什么我们要解释请求、承诺与专家意见。只要我们能弄清请求者、承诺者与专家意旨的是什么，他们就能给予我们采信或行动的理由；在这些情况下，我们因而就有了充足的理由去做意图主义的解释(intentionalist interpretation )。（页12）但我们现在的问题则是，如果我们根本不关心文本的作者实际意旨是什么，那么我们还有什么理由认为某些文本为我们创制了新理由。当这种文本要么是根本没有作者、要么是虽有作者但这些作者既没有理论权威又没有实践权威时，给与它们权威到底有什么价值？
假定云图，像梦一样，是认识自我的极好手段。因为自知对人们来说是一种善，所以，云图与梦都应当被视为我们上面所阐述的意义上的那种文本，也就是说，应该被视为那种有意义的现象：我们无需知道它们的实际涵义就可以将它们视为有意义的现象，而一旦我们知道了它们的涵义，我们就从它们那里获得了我们采信的理由。在这种情况下，自知这个价值使云图与梦成为了文本，尽管它们都没有作者。
还有另外一个例子，即德沃金所说的社会的礼仪实践(social practices of courtesy)。[26]社会礼仪实践(the social practices of courteous behavior)没有单个的作者，也不是什么人有意创制的，它们是在不知不觉中逐渐地自然生成的。我依然有理由把这样的实践视为上述意义上(in the sense explicated )的文本：我们有一个界定它们（过去的实践）的句法模式，我们还把被解释的实践看为给予我们服从理由的文本。这样做的价值是尊敬。尊敬他人是一种善，而既然他人只有在感受到我们表示了敬意时才会觉得受到了尊敬，那么，我们每个人就都有理由把这些给予尊敬的（礼仪）实践看作文本并服从它们。
在这里，有一个重要的微妙之处需要加以强调，因为它是极易被忽略的。[27]一个像礼仪那样的社会实践并不是因为它有价值而成为文本的。我们的慈善和正义实践是有价值的实践，但这些实践自身并不是我们为了做到善良或正义而要加以解释的文本。相反，必须有某种价值来论证我们为什么应当把一个实践作为我在上文中已阐述的意义上的文本来对待。这个价值一定要能表明，为什么尽管我对该实践的意义还茫然无知，却仍然要认为它是有意义的，以及为什么我们要认为这个待解释的实践给予了我们理由，让我们如此行动而非如彼行动。原因在于，要达致尊敬这种善，礼仪就必须被礼敬的对象理解为受到了礼敬，我们因此就有了把礼仪实践作为文本对待的理由。而慈善和正义这种价值的达致，不需要它们的受益人认为他们被慈善地或者正义地对待了，所以我们没有理由把慈善与正义的实践也作为文本来对待。
还可以再举一个法律上的例子：考虑一下美国宪法。这个文本有一个作者，至少也是有一群作者。（页13）几十年来，这一点一直诱惑着美国宪法律师，使得他们认为它的权威来源于它的作者。这就使得应用于这个文献的解释方法一直都是意图主义的。然而，为什么这些宪法的制定者能够拥有理论权威或实践权威，这一点一直都没有得到很好的论证。[28]他们既没有得到神启，又不明显比我们时代培育的精英更聪明。他们既不是由我们选举出来为我们制定根本大法的，他们的权威也没有得到我们在任何意义上的同意：明示的或者默示的。很显然，对我们这些生活在二百年以后的人，他们不具有任何权威，我们根本没有必要去操心他们说的那些话的含义可能是什么。
当然，当代美国人把美国宪法作为文本对待还是有某种价值的。像没有作者的云图、梦与礼仪一样，这个价值与某种要找出文献作者的所信、所求、所欲的假想的需要没有任何关系。相反，这个价值与该文献在美国社会中所具有的潜在的合法化能力则是相关的。尽管是老生常谈，这一点却是千真万确的：宪法是美国的国民宗教。结果，如果根本性争议被理解为关于诸如“表达自由”、“特别残忍的惩罚”等等宪法表述的涵义之争，那么，这些根本争议就会变得较易于和平解决。和平解决这种争议是一种真正的善，它足以使我们有理由将这个文献视为文本，即使我们并不承认它的作者有什么权威。
有了上述这些例子，我们不再会一谈到解释，就总是想到去探寻作者的主观意图，但是同时，我们也可能会因此而轻视我在上文中所述的那个要求(requirement)：文本提供的理由应当是意向依赖性的(Intentionality-dependent)。对一些社会实践，像礼仪、美国宪法，甚至还有梦（弗洛伊德意义上的），这种轻视还不会太明显太露骨，因为，至少在一定的意义上，这些事物还是由某个或者某些人有意创制出来的。但是云，甚至是用来进行罗夏测验的云（图）*，却不是由任何人有意创制出来的。在何种意义上云能够给予我们“意向依赖性”理由呢？
这一顾虑导致许多解释理论家，如约瑟夫·拉兹[29]和安德雷·马默[30]，宣称这样的事例根本就不是解释的实例。只有那些至少是人们有意创制的或者创制它们的人们可能有把它们创制为文本的意图的东西才是有资格成为文本的。这样一来，文本就可以包括美国宪法、梦和礼仪，但云（图）则一定是要排除在外的。
但是请注意这种观点所划定的界线有多么的任意武断。（页14）一旦我们承认诸如梦、礼仪和美国宪法这样的文本，其涵义不能在它们作者的命题性态度中找到，[31]那么，一个给定的现象是否是人们有意地或者有意作为文本创制出的还有多大的重要性呢？这个要求看起来只是毫无用处的蛇足罢了。譬如，如果我们有理由把梦这样的东西视为文本，而且这个理由又能证明我们不把它们的意义等同于创造了它们的那些意图或欲想的合理性的话，那么，无疑，梦是否是主观意图的产物这一点就与它们是不是文本没有关系。
当然，有人也许这样来支持“是有意创制的” 这个文本资格（text-hood）标准：他会说，当我们解释时我们确实总是在探寻作者的主观意图。因此，这个标准并不是毫无用处的。但是，一个人，只有把作者意图说成是由一个好解释发现的，才能似乎合理地对梦、礼仪与美国宪法说这样的话。
例如，罗纳德·德沃金就极力主张，解释美国宪法就是探寻宪法缔造者的意图——当然，为避免误解，他又严正声明，即，这种意图并不是一种心理状态。[32]同样地，当安德雷·马默宣称“解释本质上就是寻找意图”，他也在口头上支持了意图主义的解释，但是，接着，他却又通过把纯粹虚构的意图赋予虚构的作者来滥竽充数、敷衍塞责，以便他能够解释他（正确地）认为具有不可否认的解释性的艺术批评实践。[33]在关于制定法的美国法律实践中，大家司空见惯的一个遁词——谎称制定法的价值（正确的解释将会使其得到最大化）正是“蕴含在制定法之中的那个意图”，也同样起不到什么作用。[34]在作解释时，以贯彻制定法的作者（意欲的深层结果意义上的）目的之名，行贯彻制定法的（功能或价值意义上的）目的之实，这种故意利用“目的”一词的模糊性的方法，也同样是解决不了什么问题的。[35]（页15）玩弄普洛登的老花招——谎称如果作者注意到了这个问题，那么他就一定会有这样的一个意图，从而把某人所做的富有意义的解释说成实际上正是对这个假定的意图的发现——同样是引人误入歧途的。[36]
如果一个人愿意把作者的意图说成是在这些意义上所寻到的一个好的解释的话，那么为什么他不能把意图的产物也说成是文本呢？例如，为什么我们不能说我们之所以把云视为文本，是由于上帝希望它们被如此对待，然后再通过对上帝或上帝意图的信念百般抵赖(disavowing)而证明后者呢？或许，更好的方法是，这两种虚构我们都不用。某人是不是把某一现象作为文本创制了出来或者用它意指了什么东西，不仅与文本的存在问题没有关系，而且与对文本的正确解释也没有关系。霍姆斯大法官直截了当地否定了意图，这要比我刚才提到的那些编造出来的遁词更好；关于立法意图，霍姆斯的注解是这样的，“意图实际上只是一个剩余财产条款(residuary clause)，它要做的就是将特定的语词和字典以及所有其他的对解释有些帮助的辅助物都整合在一起。”[37]
在这一点上，也许有人会合乎情理地对我所做的解释感到疑惑，会问在我要求文本应当提供意向依赖性理由时是否也虚构了意向性。在一定意义上这是正确的，因为当我宣称作者的意图与受众的信念都不是必需的时候，我否认了文本意向性的两个明显来源。我的意向依赖性理由这个概念因此而包含了某种虚构，但这种虚构与其说是我的，不如说是相关理由自身就带有的。最后这一句话含义较为模糊，请让我再解释一下。
让我们以美国宪法为例。我说它有权威而它的作者则没有，如果这个看法是对的，那么，陈述这个文件给我们提供的意向依赖性理由的一个方式就是说，我们有理由认为该文件有着比它实际上拥有的意义更为丰富的意义。这个理由本身并非虚构，因为把该文件视为文本有着一种真正的善，即，通过对它进行解释，能够用法律方式解决我们的政治争端。然而，这个理由的内容则包含着一个虚构，因为我们有理由去做的是如此看待该文件：仿佛它的含义足够权威、足够确定，以至于它似乎可以解决我们的种种争议。
让我们再来思考一下云（图）这个例子。根据我前面的假定，我们有理由把云（图）视为文本，而这个理由也并非虚构，因为精神健康是一种真正的善。（页16）但这个理由的内容却包含着一种虚构，因为我们有理由去做的是如此看待这一现象：仿佛它是对我们的性格、情绪与感情的描述一样，尽管这些云（图）实际上并不是任何人所做出的描述。
至此，我完成了对解释的基本问题——即什么样的事物具有意义——的一般解说。我依照在句法上得到了个别化的文本(syntactically individuated texts )——对它的解释提供了我们采信和行动的新的意向依赖性理由——这一思路所给出的答案也开启了对我的第三个问题（正当性问题）的解答路径。寻找某事物的意义有什么价值，对这一问题的回答可能十分多样：如社会和平、尊敬他人与自我认知等等，它们都能各自证明把不同的现象视为需要人们解释的文本的合理性。事实上，几乎任何一种价值都能促使人们把某种现象视为文本，而对它们的解释都给我们提供了新的理由。关键在于，必须有某种价值能证明把某一现象视为文本的合理性，要不然它就既不是文本，也不是文本解释下的推理。
我还没有回答我三个问题中的第二个，即有效性问题。依据我在这里描述的解释观，在何种意义上解释是发现了（与创造相对）意义呢？又在何种意义上这个解释为真或者说有效呢？正如我们所见，解释的沟通模式对此有一个简单的答案：解释是在发现意义而不是在创造意义，而且当且仅当它们发现了作者的真正意旨时，解释才是有效的。但是，一旦我们面对的是无作者的文本，对同一问题的回答又是什么呢？
我自己对有效性问题的看法是这样的：对某个现象的一个解释，当且仅当它最大地实现了在一开始证明把该现象视为文本的合理性的某个（或某些）价值时，才是有效的。在云（图）的事例中，真的或者说有效的解释——“这些云（图）意旨的是什么”——是那个最大化地加强了我们对自身认知的解释。对于礼仪这样的社会实践，正确的解释是那个最大了人们对他人意欲表达的尊敬的解释。而对美国宪法来说，情况稍微复杂些。初看上去，正确的解释是那个最大地推进了根本政治争议的和平解决的解释。我之所以说“初看上去”是这样的，是因为成文宪法的权威只是部分地依赖于社会和平这个价值。如果它对我们的其它要求过多地违背了道德的话，那么我们就不必再对其保持忠诚了；恰恰相反，修宪、内战乃至于起义就成了我们的责任了。因此，要更完满地解释这个文件的权威，我们就必须引入某些理论权威的因素。这就意味着，要正确解地释宪法，必须在最大化地促进社会和平这个的同时，竭力消除其犯的道德错误。
在其它情况下，在把某一现象视为文本方面使我们得到正当化的那些价值，也使得我们可以在对该现象进行解释时诉诸其作者的意思或者实际受众的看法。（页17）让我们来看两个例子。解释朋友对我们的请求时，通过竭力弄清他的意旨，我们最大化了答应朋友之请求这个善，而正是这个善使得我们有理由将它视为文本。而在解释诽谤性言论时，通过竭力弄清每一个智力正常、充分自尊的听众对它们的理解而非诽谤者自己的看法，法院最大化了纠正正义这个善——正是它使得法院有理由将诽谤性言论作为文本来对待。在上述两个例子中，不存在任何向沟通模式的解释模式或者费什所谓的“解释共同体”的重新回归。相反，这些以作者或受众为中心的解释策略实际上是我们一直在检验的那个更为一般、更有价值的(value-laden)解释图式的实例。同样的解释有效标准仍然是正确的，即使那些标准有时会带来意图主义的或信念中心主义的解释策略。
有效性标准的这个开放的工具性本质可能会使我们有些踌躇。因为，如果文本解释的有效性仅仅取决于它们最大化地促进了的那个或那些证明将该文本视为文本的合理性的价值，那么文本还如何发挥它的约束性作用呢？对于这一担忧，我们应当将它区分为两种(strands)。关于第一种担心，约瑟夫·拉兹，在其批评罗纳德·德沃金提出的同样有价值的(value-laden)有效性标准时，已做了很好的说明：
“如果我们把宪法看作一堆有待解释的杂乱涂鸦，而认为法律理论（解释）就是设计出来赋予其涵义以使得它能与最好的现存道德理论相一致的，那么，在理想的法律与对现存的法律所作的解释之间就没有任何鸿沟了。在这些条件下，一个人几乎可以将宪法的涵义解释成任何东西。它甚至可以被解读为，其表达了与莎士比亚的《哈姆雷特》相同的意旨。”[38]
拉兹担心，这样的工具性的解释推理(instrumental interpretive reasoning)根本就不是解释推理，因为在这里，文本根本无法约束我们任意作解释，文本仿佛根本就不存在。
要解答这一担忧，我们仍然要回到文本之存在与意向依赖性(Intentionality-dependent)理由之间的本质性联系上来。有时，我们有理由将一现象视为文本，但这并不等于我们因此就有理由将它视为任何种类的文本。例如，美国宪法具有潜在的合法化能力，这一点不仅使我们有理由将它视为某种文本；而且，它还使得美国公民有理由去解释的那种文本是一种尊重这个文件潜在的合法化能力的文本，也就是说，这个文件中所使用的词语在英语中的一般涵义必须受到尊重。（页18）同样，在类似礼仪这样的社会实践中，表示尊敬这个善使得我们有理由认真地对待社会中关于礼仪性行为的人们普遍认为应当加予注意的所有其它的方方面面(accepted parameters)，否则，礼仪性行为要表达尊敬这一个善的目的就不能得到实现。
在我们的这个解释概念的抽象层面上，关于对解释的这些较为具体的限制，没有多少可说的。因为这些都是局部的（local）限制，随着文本种类（以及将该文本作为文本对待予以正当化的价值的种类）的不同，其性质也会有所不同。对法律文本的种类，对这些局部的限制也可以做一定普遍化：因为法律是用自然的语言写成的，而且所有法律都有一项必不可少的功能，那就是实现自由（免于法律制裁）(notice and opportunity to avoid legal sanctions)和实体正义（不溯及既往）(no retroactive surprises) 这个善，所以法律文本中使用的语词的一般涵义必须始终受到尊重。[39]但是，即使是这样的普遍化，我们也最好将其视为解释理论的一部分，而非文本个别化的句法标准的一部分。[40]换句话说，我们最好将局部的限制（如法律的“显见的表面(plain)涵义”）看作是好解释与糟糕解释的判据，而不要将他们看作什么是解释的判据。
这一由不确定性引起的第二种担心是，人们认为，缺乏任何明确的防线来阻止它滑向彻头彻尾的工具主义推理，从而完全抛开文本。也就是说，即使承认我们刚才所说的那个观点——即，诸如显见的表面涵义等等局部性限制确实限定了什么是好的解释——这一独特的第二种担心仍然认为，面对那些也指导着好的解释的诸种价值的压力，这些约束终将灰飞烟灭、了无痕迹。我们都熟悉这一担忧，它关注的是任何形式的法律人所谓的“目的性解释”[41]：即，（价值意义上的而非作者意图意义上的）目标或目的对推理是如此的具有支配性，以至于其选择的方法手段（文本）完全可以被忽略不计。譬如，“和”可以被解释成“或”，[42]而“黑”可以被解释成“白”；[43](页19)“死刑”也可能被解释为“终身监禁”[44]，如果解释的有效性完完全全地取决于含有这些语词或语句的文本所追求的目标的话。
然而，这实际上只是杞人忧天而已（Yet this is a non-worry）。别忘了指导解释的价值首先要正当化的是文本应当被那些要解释它的人视作文本。例如，尽管一个想认识自我的人用自我认知的善证明了其将云（图）或梦视作文本的合理性，尽管他也是以之为导向解释这些现象以最大化地实现自我认知的，他仍然必须间接地进行这种自我认知。换句话说，尽管他欲求的是他的精神健康这种善，但是他必须集中考虑的却是这些云（图）的含义，而非他自身的精神健康。同样，一个人，如果他想表现得彬彬有礼，就必须间接地表达他对别人的尊重。无视礼仪的表达方式，只是，譬如，喋喋不休地对别人讲“我尊敬阁下”，并不能最大程度地表达他对别人的尊重。相反，通过身体力行社会中人们普遍认可的那些礼仪形式，人们却可以最大程度地表达他对别人的尊敬。同样，一个法官，如果他希望促进和平解决根本性政治争议这个善的话，也必须用解释宪法的方式间接地进行。仅仅说宪法所说的正是大多数美国人所意欲的，他并不能使这一价值得到最大化的实现；相反，通过为宪法找出一个客观含义，他却能最大化地维护政治和平。
诚然，至于究竟是在什么时候价值是受到了（其赋予法律文本中的语词的一般涵义的）足够大的伤害，以至于应当推翻这些语词的一般涵义，我还划不出一个明确界线。然而，这和普遍的蜕变问题一样不值得忧虑(Yet this is no more of a worry here than slippery slopes generally)。在一般的意义上，我们无法恰如其分地画出一条界线，这一事实并非就预示了，在个案中，我们也无法对是否越线问题做出正确的判断。即使并没有清晰的一般规则规定有多少石头才算一堆，也并不是有点东西（或空无一物）就可以算一堆。
中庸的解释主义的应用
我们来到了何处？（页20）在摒弃了今天极为流行但却没有多少用处的僭越的解释主义模式之后，我区分出了另外四种解释模式：沟通主义模式，根据这种模式，解释某事物就是探寻其作者的意图；形而上学的二元论模式，根据它，我们所谓的有意义的现象是这种特殊现象：有着对其的客观正确的解释等着我们去发现；惯习主义或社会学模式，它认为，由于解释共同体发展出了解释的概念和实践，所以，只要有了解释共同体，就有了解释；我自己的模式，即，我称为中庸的解释模式的那种模式。[45]依照这最后一种模式，所谓解释，就是当人们有某种很好的理由把某种现象视为一个根据句法具有完整性的(syntactically individuated)文本时，所从事的一种活动，而所谓有效的解释就是那种可以给人们提供新的、意向依赖性的采信或行动理由的解释。现在，我们应当将这种解释模式应用于那些解释性的或者是人们认为是解释性的活动上去。
首先让我们思考一下日常交谈中语言的一般的沟通性运用。作为听众，我们会竭力猜测说话者所说的是什么意思，此时此刻，我们是否在进行一种（我的“中庸的解释模式”意义上的）解释性活动？听起来可能会有些出乎我们的意料，答案是，这要看我们是出于何种理由去听这些话的。在通常的日常会话中，作为听众，常常并没有什么价值能够使我们认为，对这些言语的解释为我们提供了相信其建议或依其而行动的理由。看起来，语言的交谈性运用(conversational use of language)是我的意义上的（也是我在一开始就加以否弃的沟通模式意义上的）解释性活动，因为我们常常确实有理由努力去发现说话者的意旨所在，而且他所说的这些语句的公认涵义正是说话者意图的很好的证据。听懂说话者的意思并恰当地予以回应是谈话艺术的一个部分，而且我们还可以姑且认为，交谈的愉悦本身就是一种善。然而，促进这种善，并不要求我们把我们的解释看作我们采信或行动的理由。只是当说话人是相关方面的理论权威或者实践权威（如那些向我们提出请求的朋友们）时，我们才有理由把他们的言语看作我们采信或行动的新理由。
语言的一般交谈性运用，使听者有一个标准的社会科学式的任务——描述或说明(而不是我一直想界定出(isolated)的那种意义上的解释。交谈中的这样一个言说者，他的意思是什么，他说这些话、做这些动作，言语的和非言语的，他想得到又是什么，对这些问题，我们有着同样的好奇心。在所有这样的情况中，我们都想知道那个推动他去行动的那个精神的意向状态(the mental states of intention)是什么。（页21）这是一个标准的社会科学的描述-说明性问题，而不是我感兴趣的那种既非描述性也非说明性的解释问题，即使其涉及到了意向状态(Intentional states)。
可能有人会反对说，在一个给定的情况下，对某人所意欲的东西的发现，本身就需要解释，[46]因此，似乎解释的社会科学模式和沟通模式实际上都应该被归并到我的解释模式或者更为一般的解释模式之中。然而，这是错误的。诚然，对人们打算做什么进行描述，确实要求对他们的意图的对象或内容进行描述。这不仅对意图(intentions)来讲是真实的，而且对所有的意向状态(intentional states)来讲也都是真实的。然而，通过描述命题性态度的意向对象来描述它，仍然是在描述某种东西，尽管被描述的是一个语言现象。如果你想做的是到城市商业区逛逛，那么如果我对你想做什么的描述与你所意欲的对象恰好一致，那么它就是准确的。也就是说，我的描述——“他想去城市的商业区逛逛”——是正确的，当且仅当他脑袋中的那个描述（他的意向对象）也同样是“去城市的商业区逛逛”。[47]
事实上，我们常常用间接陈述性语言(language of indirect discourse )同时指称言说(utterance)与命题性态度(propositional attitudes)。我们往往不直接转述说，“玛丽说，‘约翰是个寄生虫’”(“Mary said ,‘John is a louse ’”)，而是将之转换为，“玛丽说约翰是个寄生虫”(“Mary said that John is a louse ”)。同样，我们也不直接(direct attribution)说，“玛丽想‘玛丽要去城市的商业区’”，而是换一种方式说成是，“玛丽想去城市的商业区”。这种间接指称方式同时指称了言说(utterance)和命题性态度(propositional attitudes)，这使得许多人误以为玛丽说了什么或想做什么根本不是一个事实问题，而我们这些听众因此也就必须作一番解释工作了(interpretive efforts)。然而，这是过于认真地对待我们的间接陈述了。保罗·格瑞斯的实用主义诫令之一就是，不要向你的听众传达超出他们的需要的信息。我们之所以运用间接陈述，是因为，通常情况下，作为听者，他对言说或者意向对象的接受无需做到字字精确——通常情况下，仅仅把握住 “要旨”就足够了。[48]（页22）我们是有意地用这种模糊的方式来指称言说和命题性态度的，这一点丝毫也不能使我们偏离关于这二者的一个真理：关于这二者，存在着一个事实，任何描述要成为准确的都必须与之相符。
如果语言的交谈性运用(conversational use of language)不是解释性活动，命题性态度的归赋(propositional attitudes ascription)也不是，那么什么是呢？有很多。文学评论就是一例。存在着一种意义或价值（至少是可争议的——一些文学评论家使我怀疑这一点），它使得我们可以将小说、戏剧、诗歌等等视为可以加以解释的文本。如果一个人，就像马修·阿诺德或约翰·加德纳做的那样，是以一种道德说教的方式来做文学评论的话，那么文学就具有了一种教育功能。[49]如果作者在道德上比我们更明智，那么在这一意义上，我们这些读者就有理由把她的作品视为文本，并且认为，对该文本所作的解释为我们提供了新的理由，根据它们，我们可以认为某种道德主张是正确的。这很快就导致了文学解释的意图主义。作为选择，我们可以认为文学作品（当它们得到正确解释时）给我们提供了采信某种道德信条的新理由，即使这些作品的作者在道德上并不比我们更为明智。她可能仅仅是碰巧给我们讲述了一个具有强烈的情感震撼力的故事，从而使我们可以活生生地感受一下命运没有让我们在自己的生活中直接经历到的事情。对这些小说，文学评论家有理由将之视为文本，并通过解释它而进一步挖掘它为人们提供活生生的经验的潜能(experiential potential)（以及它因此而具有的给予读者采信某个道德信条的新理由的能力）。
或许有人会认为文学评论具有某种十分独特的价值，它可以证明它的解释性努力是合理的。可能有人会认为，文学能促进一种治疗学意义上的善(therapeutic good)，正像我上文中所举的云与梦情况一样。在那些例子中，正是自我认知这种善使得我们有理由把这种产物视为文本，并认为对它们的解释给予了我们相信种种关于我们自身的真理的理由。或者，有人还可能会认为，文学评论是唯美是求的(beauty for its own sake)（尽管看起来这更适合于艺术而非文学），正是对美这种善（或对美的欣赏，如同默尔认为的那样）证明了文学评论家解释文本以使它变得更美（并因而使它的读者有更多的理由去欣赏美）的合理性。
依照我的中庸的解释模式，我们可以认为，神学和精神分析学中也包含了一些解释性活动。[50]然而，也许我应当更多地谈谈法律（毕竟，我要解释的这个文本(Given the text that I am to interpret)，也就是这篇论文最初提交给的那个专题讨论会的题目，是“解释与法律理论”）。
首先谈一下制定法的法律推理（statutory legal reasoning）。在中庸的解释模式看来，它显然是解释性的。法官们将制定法视为可以在句法上加以个别化的(syntactically individuated)文本，并把对它们的解释作为他们采信或行动的理由，而他们就是这样服务于一种价值的。（页23）对此，有一种观点认为，立法机关享有理论权威，因而他们的所说的言语因而也就是解释的适当主题。[51]这些言语，如果解释得正确，[52]就可以给法官们提供一些理由，使他们因而相信某些判决比另一些判决更好。而在我看来，立法机关之所以具有实践权威，是因为它们是民主组成的；还有法治这个价值，它也证明了法官们将制定法看作文本的合理性。[53]这样的文本，当得到了正确解释时，就为法官们提供了理由，使他们可以这样判决而不是那样判决。（证明了法官们运用意图主义解释方法的合理性的，既不是民主也不是法治，关于这一点，我在别处已经详细地论证过了。）[54]
普通法的（或判例法的）推理的情况有所不同。设想一个解释性的普通法是什么样的，这毫无困难之处。事实上，由于有所谓的“纵向的先例”（诉讼体制中低级的法院对上级法院先前意见的习惯上的尊称），美国法院一般都把上级法院的先前意见作为他们（低级法院）有理由去解释的文本来对待。而普通的（或横向的）先例则与此不同。我们的法院不把这些先前法院的意见视为文本。对先前法院在其意见中陈述的理由和规则，他们往往会进行扩大解释、缩小解释、重新阐述(reformulate)甚或完全推翻，甚至是在他们“追随”(“follow”)先前的法院判决后来案件的时候，也是如此。[55]
在我们对待横向判例的实践中，法院并不把先前法院的意见作为文本对待，在这一点上，我们是对的。有一些人对此有着相反的意见，但是他们的理由却通常都只是曼斯菲尔德勋爵给出的那个理由，即，先前的法官已经“使普通法纯洁了”，所以他们的意见对后来的法官具有一种理论权威；或者，他们还会说，由于法官所处的法律体系中存在着立法机关，所以作为法官，他应当尽可能的不从事司法造法活动，因此，他的前辈们的意见就对他具有了一种实践权威，除非立法机关改变了这些意见。[56]但可惜的是，这两种观点都不十分合理。今天的法官，他们遵循先前判决所追求的价值主要是平等，然而平等所要求的并不是，在先前意见所描述的所有方面上都彼此类似的案件应当得到类似的处理；相反，平等所要求的是，在道德上相关的所有方面上都彼此类似的案件应当得到类似的处理。（页24）因此，平等并没有为法官提供任何理由，让他们把他们前辈们的意见看作他们必须予以解释的文本。[57]
为什么前辈法官们的具体决定(particular decisions)其自身并不是一种文本呢？因为平等确实要求，先前的法官是如何对待先前的诉讼各方当事人的，现在的法官就应该如何对待现在的处于同样境况的诉讼各方当事人。那么，为什么我们不能认为先前的诉讼当事人所受到的对待是一种文本呢？原因在于，文本要存在，必须存在意向依赖性理由。尽管我们可以给出一个句法规则（承认规则），以判断对于当前法官来说，何种司法行为构成文本[58]，但是，这个规则所确认的具有权威性的东西——过去的司法行为——并不能给后来的法官提供新的意向依赖性的采信或行动理由。如果后来的法官对他们的判决进行了归纳，从他们的判决意见中概括出了一些普通法规则，那么这些规则可以被视为文本，如果有某些价值能够证明后来的法官如此对待他们的合理性的话（正如我在这里论证的，并不存在这样的价值）。然而，这些判决自身只是不具有意义的事物，而不是可以提供意向依赖性理由的文本。
普通法推理只是一个在非理想的情况下所作的最快的(flat-out)道德推理，它认为，为了避免与平等的要求南辕北辙、背道而驰，过去的历史必须受到尊重。在理想情况下（即，在忽略过去的处理方法的情况下）所作的道德推理，对任何非伦理相对主义者来说，都不是解释性推理。同样，在这个平等要求我们尊重过去的历史的现实世界中，我们所作的道德推理也不是解释性的。和普通法推理一样，非理想的道德推理自身也对过去的做法进行归纳，但是，正如我们已看到的那样，那些做法并不能提供意向依赖性的采信或行动的理由。
美国宪法的推理究竟是什么性质的推理，对此，人们一直都是在两种看法——像制定法推理还是像普通法推理——之间徘徊不定的。如果我们还记得我们在上文中的论述，明白这个文件之所以具有权威，既是由于它有能力促成根本性争议的和平解决，又是由于它的内容在道德上犯的错误足够的少，以至于再诉诸革命这种激进的纠正方式已经变得得不偿失了，那么，我们就能理解为什么人们难以确定了。只有第一个价值能够说明，为什么法官，甚至是在他们还对该文件的内容一无所知的情况下，仍然要将它视为文本。而第二个价值则要求法官弄清楚它的涵义，并进而据此判断政府的工作做得是不是足够好。（页25）美国宪法的推理是两种推理的（纯粹的解释性推理和我们在普通法审判中发现的那种非解释性推理）一个令人不怎么舒服的混合体。
现在让我们考虑一下，没有法律实践，只有法律理论。自赫尔伯特·哈特以来，[59]人们已经习惯了区分两种看待法律的视角：一个是看待给定的法律体系的法律的内在视角，它们为那些（事实上或者想象上）作为法律主体参与到该法律体系中来的人们所持有；另一个是看待法律的外在视角，为那些没有作为法律主体参与到法律中来的那些人所持有。法律理论家可以选择其中任意一种视角作为他的理论起点。例如，他可以写出一个以法官为中心的法学理论，告诉法官，在美国的法律体系中他应当把哪些东西看作美国的法律，以及他们应当如何解释（或者应用）它们。他也可以从这种换位思考性的司法角色扮演（vicarious judicial role-playing）中跳出来，转而去写一个关于此种法律之（概念的或真正的）本质的法律理论。
这两种形式的法律理论实践（通常被分别贴上具体法理学和一般法理学这样的标签）都是解释性的吗？在此，我们很容易不假思索地脱口而出，“是”，因为我们往往会认为既然某种法律实践是解释性的，那么作为对这种法律实践的研究的法律理论也必然是解释性的。然而，这是极其错误的。这就好像，因为要研究的是隐喻，所以我们认为我们必须以隐喻的方式去研究，或者因为要描述的是模糊性，所以我们认为我们的描述必定也是模糊不清的一样。人们完全可以用一种非解释性的方式去描述、说明以及完全理解一个解释性实践。[60]因此，尽管上述这两种法律理论所研究的一些法律推理确实是解释性，我们却不能仅仅根据这一点，就说它们必然也是解释性的。
实际上，十分明显，所有根据一种外在于所有具体法律体系的外在视角而提出来的法律理论都不是解释性的。因为对这些理论家来说，并不存在一个文本可供他们探寻意义并进而据此提出一个一般法律理论。他们不是法官，他们也不想为某一特定法律体系的法官建议什么，而该法律体系中的制定法或宪法性法律，也因此不能够像约束它们的法官一样约束他们。确有一些理论家，他们的作品有时确实是十足的解释学的，尽管它们常常仅仅只是陪衬而已，但是无论如何，这些法律理论家都缺少文本。
描述性的一般法理学确实是通过提出某种关于法律本质的理论来描述法律的。像其它所有的描述一样，这种对法律的描述要成为正确的就必须与其所描述的东西——法律——相符合。（页26）但是，这一点并没有把法律变成法律理论家必须予以解释的文本——就像在化学中，化学家对黄金的描述并没有把他们变成元素周期表的解释者一样。对某些具有本质的东西的描述，并不会仅仅因为它必须描述事物的本质以求得准确而变成解释。[61]
对那些致力于描述我们共享的法律概念的一般法理学学者来说，所有这些也是同样正确的。当赫尔伯特·哈特与约瑟夫·拉兹写他们的关于这一主题的名著时[62]，他们并不是在解释什么。相反，他们，像法律的本质主义者阿奎那一样，是在致力于描述某种具有本质的东西。而他们所描述的那种东西就是我们共有的那一套关于法律的命题性态度（propositional attitudes ascriptions），我们把它们叫做概念，也就是，我们关于法律本质的共同信念。正如我们已看到的那样，把这种命题性态度归于我们（propositional attitudes ascriptions）并不是解释，无论这种对它们的描述是关于法律的还是关于其它什么事物的。
如果法律理论是根据内在视角提出来的，那么其就更可能是解释性理论了吗？既然这些法律理论家是在向法律主体，如法官，提供建议的，那么如果这些建议被认真对待了，它很可能就是，因为现实中的法官应当对它予以注意。既然现实中的法官常常从事解释性推理，难道这些告诉他们该如何推理的法律理论家不也必定是在进行解释吗？既然现实中的法官有理由将制定法看作文本，难道这些告诉他们该如何进行审判的理论家不是也必须把制定法视为文本吗？
这些问题并非仅仅是语词问题而已，尽管表面上如此 (Despite the appearances, these are not rhetorical questions )。实际上，对它们的回答是“否”。我们必须将建议法官如何审判的法律理论家与法官面前的鼓吹者——律师——区别开来。试图说服法官的律师确实是在进行解释性推理，他想做的正是，通过让法官也亲自参加到他的推理中来，从而使他做出一个对他的当事人最为有利的判决。但建议法官如何审判并不同于这种鼓吹(advocacy)。因为我们应当注意到一点，当我或其它理论家建议法官如何解释制定法时——正像我在讲授美国“法官法理学”研究班课时经常做的那样——我们并不是在解释制定法。相反，我们是在尽力描述解释制定法的最好方式。我们研究的问题是一个“元”问题。如果一定要说我们的元问题有个什么文本，那么它也不是被解释的制定法，而是法官的解释实践。那么，为什么我，或者我向其提出建议的那些法官，应当受到其他法官过去在进行解释时的所作所为的拘束呢？为什么我，或者我向其提出建议的那些法官，要去关心这样一件意义甚微的小事——美国法官在解释制定法时至少要在口头上表示尊重立法意图——呢？毋庸置疑，对于其他法官的解释实践作为理论家，我和我向其提出建议的法官一样，完全没有义务把他们看作一个可以羁束我四处兜售我对应如何解释制定法的意见的权威。[63]
我的结论是，任何理论家都不应该把他的理论活动设想为解释活动。只有当他们变成了特定解释的鼓吹者——换句话说，就是只有当我们的行动很像律师（而律师则很像法官）的时候——我们才是在进行解释性推理。[64]
结论
从上文可以看出，我的标题显然是带有误导性的。我并没有对解释做什么解释，因为这种活动预先假定我有某种理由可以将我的解释活动视为某种文本，而对它的解释则可以为我提供某些理由去相信某些关于解释的事实。而我想不出任何一个具有这样合理性的理由。由于我并非一个好好先生(modest fellow)，所以我不打算承认所有其他的解释实践或解释理论都具有理论权威。我也看不出它们对这些实践或参与这些实践的实践者来说有什么实践权威。因此，我在这篇文章中所做的就只是描述一种活动。尽管这种活动是解释性的，但这并不意味着，我除了描述这一活动的本质之外，还做了其它什么事情。只有在那种僭越的解释观或者沟通意义上的“解释观”看来，这种描述才变成了解释，因为，前者认为所有的描述和说明都是解释，而后者则把对意向状态的描述与解释等量齐观、混为一谈了。但是这就意味着，我们要抛弃我在本文中一直致力分析的那个有用的独特解释观了。
最后，让我们分类对比一下不同的解释模式对描述和说明与解释这两方关系的看法。在僭越的解释观看来，两者毫无分别，因为一切都是解释。与之相辉映，解释的沟通模式也认为这二者无甚分别，只是此时其所依据的理由变成了这样一个理由：在它看来，解释正是对一种自然现象（意图）的描述，而对另一自然现象（文本的创制）的说明则是它引起的结果。这两种简约主义的观点都是错误的。解释与作为科学之特征的描述和说明截然不同。但我们必须以一份平常心来看待这一区别。不要将这个区别抬升到形而上学的高度，认为它区分了两种存在，而这两种存在又各自衍生出一支彼此不同的科学。这正是解释的形而上学的二元论模式所犯的错误。解释仅仅只是一种人们在某个时候有理由去做的活动，就像睡觉、吃饭、教书与写作等等一样。这种活动并不需要科学所需的那种正当性证明以证明它们是有价值的，而它们也不可能有这样的正当性证明——即获得理解，因为它们不是描述，也不是说明。作为一种活动的解释概念在我所提及的领域内是完全合适的，它不带有任何僭越色彩。
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* 这篇文章缘于我1986年为在伊文斯顿西北大学英语系举行的国际符号学与结构研究研究会第八届年会上所作的关于解释理论的演讲。同样，本文也受惠于1989年春季在伊尔文的加利福尼亚大学人文研究所举行的长达一学期的解释理论研究会。本文是特为在1993年在特拉维夫大学召开的解释与法律理论研讨会而写的。我十分感谢所有曾给我以富有助益的评论和建议的朋友；最后，特别感谢我的评论者——吉立德·巴额理。
[1] 这个比喻是我从大卫·里查德那里借来的。数年前的一个学术会议上，一些人对我做出缠杂不清的评论时，他悄悄地对我说，“他们正往你的手术刀上摔烂泥巴呢！”
[2] 米歇尔·默尔，“现代理论的解释学转向：更糟糕了吗？”，载《斯坦福法律评论》，1989年第41期，页871-957，第891页。关于这种“僭越的解释主义”在法律中的最近表达形式，可参见斯提芬·弗里德曼的“新形而上学：形而上学的解释学转向”，《爱荷华法律评论》，1991年76期，页661-669，（评论了默尔对海德格尔和伽达默尔的拒斥）。
[3] 这些口号中的一些，约瑟夫·马格里斯在其“解释的在解释”（载《美学季刊》，1990年48期，页1-15，第7页）一文中已作了探讨。他认为，僭越的解释主义在我们的时代是显著的甚至是奇怪的流行时尚，并致力于寻找我们可以从中搭救出些什么。
[4]在W.李阚的《判断与论证》（剑桥大学出版社，1988年版，195页，注7）一书中，现实主义形而上学主义者——米歇尔·德维特——是这样引用的。
[5]见西格蒙德·弗洛伊德，《精神分析导论》，詹姆斯·斯国奇译，（纽约：W.W.诺顿，1966年） 页87：“解释就是寻找事物的隐含意义”，弗洛伊德像许多其他人（例如，安妮特·巴尼斯的《论解释》一书，牛津：巴斯尔·布莱克尔，1988年）一样注解道；安德雷·马默在其《法律和解释》（牛津：牛津大学出版社，1992年版，页21）一书中给这种最一般的解释模式添加了一些我一直遗漏的东西，即，解释一定是对隐含之物而非显而易见之物的寻求。在此意义上，我们不能说，意义明显的法律法规需要解释。关于这一点，我在“解释的自然法理论”（《南加州法律评论》，1985年第58期，页277-398，第284-5页）一文中反驳了马默，认为这毫无助益地使解释狭窄化了。对马默来说，正是这一限定——语义学统辖之下的（并因此而意义显明的）东西不构成解释的一部分——部分地支持了他对解释的沟通模式的肯认。
[6] 见H.P.格瑞斯，“意义”，载《哲学评论》，1957年第66期，页377-88。
[7] 用“意向性”这个词，我想表达的意思是由弗朗茨·布雷塔诺从重新引入现在讨论的“对客体的指涉”。这是一个很技术化的概念，不同于“具有意图”(intentional)这个较为普通的日常习语。详细的说明可参见丹尼尔·邓奈特的《内容与意识》，伦敦：柔特勒基，1969年版，第2章。
[8] 依照这种看法，人们从事解释这种活动的合理性完全可以用通常的自然科学的理由予以证明——“研究认识过程的根本理由已变得与研究任何其他事物的理由同样的简单明了、清晰可见了，那就是，它们存在”。见内瑟尔，《认知心理学》（纽约：艾布利敦-世纪-克罗夫茨，1967年，页12）。我个人认为（在下文中我将逐步阐明我的看法），解释，与其说类似于科学说明，不如说更类似于登山，从事二者所要求的合理性证明都不仅仅是乔治·马洛里的著名的回答：“它存在。”
[9] 默尔，上引书，页5。
[10] 例如，瓦尔特·米歇尔斯也有同样的论述，参见，“对佩里和西蒙的回应”，《南加州法律评论》，1985年第58期，页673-81。
[11] 有关这一传统及相关引述的详细描述，请参见，默尔，同上注2，页917-23。还可以比较阅读D.海勒、J.·布曼和R.·莎特曼编著的《解释学转向》（艾萨克，纽约：康奈尔大学出版社，1991年版）一书。
[12] 参见默尔，同上注2，页919。例如，在精神分析学中，精神分析学家就是利用二元论解释学传统提供的避难所来逃避科学批评的。
*罗夏云图是罗夏心理测验中使用的图形。罗夏测验是由瑞士精神病学家罗夏于1921年编制的，是非常有代表性并在当今世界上广为使用的投射测验。它主要是通过观察被试者对一些标准化的墨迹图形的自由反应，评估被试者所投射出来的个性特征，故又称罗夏墨迹测验。该测验最初制作时，是先在一张纸的中央滴一些墨汁，然后将纸对折，用力挤压，使墨汁向四面八方流动，形成两边对称但形状不定的墨迹图形。该测验由10张精心制作的墨迹图构成，其中7张为水墨墨迹图，3张为彩色墨迹图。测验分为两步：一是联想阶段，将10张图片按顺序逐一交给受试者，问其看到什么，不限时间和回答数目，一直到没有回答时再换另一张,同时作好记录。二是询问阶段，看完10张图后，再从头对每一回答都询问一遍，问其看到的是图的整体还是部分，为什么说像某物，作好记录。两个阶段结束，测验即告完成，再进行结果分析。罗夏测验的记分系统与结果分析较复杂，一般需根据反应时间、回答的部位、回答的依据、联想的内容等几个主要指标来分析。如针对形态水准评价： 优秀水准是反应内容与墨迹像一致、明细化和组织化方面一般应优秀；良好水准是反应内容与墨迹像大体相符，无不适当的细化和毫无道理的构成；不良水准是正确度和一致性降低；病理水准是形态的正确度和一致性丧失。罗夏测验用于诊断，主要靠经验，主观性大，技术复杂，训练要求高，费时间，难掌握，我国目前临床使用较少。译者注。
[13] 约翰·塞尔的概念没有涵盖的是，人有着一种图灵机（指计算自动化的一种数学理想化的机器，译者注）（例如人脑）所不具有的创造性的、非衍生性的或者说是不可化约的意向性。我认为人脑是最终的句法引擎，它的复杂性依然用语义（意向性的）特性生产着各种陈述(states)。默尔，“心、脑和科学”，载P.克拉克与C.怀特主编，《精神、精神分析和科学》（牛津：巴斯尔·布莱克尔，1998）。你可以在接受这种简化主义的观点的同时，接受我在这篇文章中认同的观点——人确实为其意向状态所支配，而正是人的命题性态度的意向性给世界中的事物注入了意义。
[14] 斯坦利·费什，《这一族类中有文本吗？》，（剑桥，马斯：哈佛大学出版社1980）。
[15] 请注意阿奎那在这里是如何做出区别的：“神法要求某些东西是因为它们是善的……而另一些则因为它们被如此规定而成为善的。”《圣托马斯·阿奎那的政治理念》，第诺·毕珙雅尼编，（纽约：哈夫纳，1953年），页100。
[16] 参见，黑蒂·赫尔德，“挑战权威”，《耶鲁法律评论》，1991年第100期，页1611—77。
[17] H.L.A.哈特，《法律的概念》（牛津：克拉雷登出版社，1961年版）。
[18] 参见罗纳德·德沃金的《法律帝国》，（剑桥：大众：哈佛大学出版社，1986年版）。
[19] 罗纳德·德沃金式的疑问，同上。
[20] 约瑟夫·拉兹，《实践理性和规范》（牛津：牛津大学出版社，1975）；《法律的权威》（牛津：牛津大学出版社，1986），第2-4章。
[21] 米歇尔S.默尔，“法律、权威与拉兹的理由”，《南加州法律评论》，62（1989），页827-96。
[22] 采信的理由可能有一种比文中所说的更直接的采取行动的涵义。理论权威的一个十分重要的形式就是实践智慧，也就是，关于行动之理由的专业的道德知识。这样一个理论权威所说的给予我们的确实是采信的理由而非行动的理由，但我们因此而有理由相信的东西，正是我们拥有的行动理由。
[23] 我在这里的论述受惠于约瑟夫·拉兹和赫尔伯特·哈特提出的概念：“独立于内容的”。参见，拉兹，《自由的道德》，同上注20，页35-7。我没有使用这个词，因为当用它来指本质上依赖于意向性理由时，这个标签很容易引起误解。
[24] 见马默，同上注5，第8章。
[25] 但并不总是如此。杰里米·瓦尔德龙在其《“立法者”的意图和无意图的立法》（本文集第9章）一文中精彩地探讨了没有任何具有如此权威的个人立法者的制定法何以有理论权威的各种理由。
[26] 参见德沃金，同上注18。页46-9。
[27] 关于对德沃金这一点的批评，请参见默尔，同上注2，页946。
[28] 参见米歇尔·默尔，“我们有一部不成文宪法吗？”，《南加州法律评论》，1989年第63期，页107-39、120-1页。
*之所以这么说，是因为罗夏云图的制作是这样的：先在一张纸的中央滴一些墨汁，然后将纸对折，用力挤压，使墨汁向四面八方流动，形成两边对称但形状不定的墨迹图形。有很大的随意性、偶然性和非意识性。译者注。
[29] 约瑟夫·拉兹，“无需意图的解释”，本书第5章。
[30] 马默，同上注5，第6章。
[31] 同上，马默将运用意图界定文本与运用作者意图探寻文本涵义作了区分；后者在解释中的运用是偶然的，即使前者在解释中的运用是普遍的。
[32] 罗纳德·德沃金，《原则问题》（剑桥，大众：哈佛大学出版社，1985），页34-57。也可参见，《法律帝国》，同上注18，页53-65。
[33] 马默，同上注5，页30-1。另一个例子可参见，斯坦利·费什，“多面游戏：法律与理论”，载格里高利·雷主编，《法律解释学：历史、理论和实践》（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1992），页300-1。
[34]“独存于语词中的意图”的混乱可以在“美国诉戈尔登伯格 ”一案中找到（168，U.S.95,102-103(1911)）。（“成文立法的一般的基本规则是立法者的意图可以在他们所使用的语言中找到”）；唐纳德·古斯塔夫荪，“论潜在意图”，《哲学》，1973年第48期，页178-82（“当它竭力不诉诸艺术家用来创造艺术作品的意图而要将其从一件艺术作品中拿出来时”，注释和评论工作利用了意图这个概念）。更一般的见于默尔，“审判的语义学”，《南加州法律评论》，1981年第54期，页151-294，见页258-62；默尔，同上注5，页347。
[35] 关于这一模糊性以及它的应用的论述，参见默尔，同上注34，页263-5。
[36] 普洛登著名的一点就是他建议对假定的立法者意图寄予厚望，关于这一点，可以参见他的传记作者在“埃斯痛诉斯达德”案后对他所做的评论，普洛登459，75Eng.Rep.688(1574)。也可参见“黑顿案”，75Eng.Rep637（Exch.1584）。对它的现代表述，可见于华伦·勒曼，“如何解释难懂的制定法”，《威斯康星法律评论》（1979），页489-507；理查德·波斯纳，“制定法的解释：课堂上的与法庭上的”，《芝加哥大学法律评论》，（1983），第50期，页800-22。
[37] 《霍姆斯书信集》，转引自费利柯斯·弗兰克福特，“关于制定法之理解的若干思考”，《哥伦比亚法律评论》，（1947）第47期，页527-46、538。
[38] 约瑟夫·拉兹，“德沃金：链条上新的一环”，《加利福尼亚州法律评论》，（1986）第74期，页1103-19、1103。感谢拉兹以及特拉维夫会议上我的评论人——吉利德，在那次会议上，他们帮助我精炼了我的观点。
[39] 不需要再说的是，由于有一个技术性的法律含义，这种含义不会被完全忽视；只要这种字面涵义极为重要。参见默尔，同上注5；另参见布莱恩·毕克斯，《法律、语言和法律的确定性》（牛津：克莱雷顿出版社，1993年），其对自然语言加于法律解释的局部限制有所论述。
[40] 具体论述请参见默尔，同上注28。
[41] 见默尔，同上注34，页277-81。一些理论家可能是过多地受到了这种担心的影响，以至于他们拒绝承认对规则的目的解释是对规则的遵循；例如安德雷·马默就认为，当法官为了使一个规则更好地服务于它的目的而修改该规则的语词的显见的普通涵义，他是“忽视了”而非“遵循了”该规则。马默，同上注5，页136-7。我们有很好的理由拒绝采纳规则和规则之遵循的这种结构型标准，而采纳我的功能性标准，也即，做到后一种事情可以允许使我们将司法义务与遵循法律（规则）等而视之。
[42] “人民诉斯金纳”案，39Cal.3d, 765, 217 Cal. rptr.685, 704 P. 2d 752(1985)（在精神错乱的辩护理由中，“和”这个词被说成是“或”，以使加利福尼亚的立法规定符合穆纳坦检验的要求）（人民诉斯金纳一案的情况是这样的：在加利福尼亚州，1843年的穆坦纳案确定了犯罪嫌疑人要用自己精神不正常这个理由为自己开脱，他必须是由于精神上的疾病的原因而在行为时对自己行为的性质不能认识或者不能辨别的。这个标准被称为穆纳坦检验。在司法实践中，它被适用了一百多年。但是，由于后来遭到了许多批评，到了1978年的德鲁(Drew)案,法院抛弃了这一检验标准，而采用了一个由美国法律协会建议的精神错乱标准。到了1984年6月，加利福尼亚州的立法会议又决定恢复穆纳坦标准，并以立法的形式作了规定，这就是著名的第八条。但是由于在这一规定中，在文字表述上，该法律用来连接穆纳坦检验的这两个部分之间的连词是“和”而不是“或”，所以斯金纳方的辩护人认为，该法律违反了宪法，因为如照字面意思理解，它必将不适当地惩罚一些根本没有犯罪意图的人。而加州立法机构方，尽管不否认他们的立法意图就是恢复穆纳坦检验标准，却认为这一条并没什么问题，因为该检验的两个部分之间并没有什么实质性的区别，两者是一而二、二而一的东西。但是法院最终则认为，该检验的这两个部分有着本质性的区别，并且认为法院有责任把制定法解释得与宪法相一致，因而它判定，在这一条文中的连词“和”的意思实际上就是“或”。译者注。）
[43]这正是乔纳森·斯威夫特对律师们的诡辩术（目的解释误入了歧途）的担忧之一：“我说，我们那里就有那么一帮人，他们从青年时代起就学习一门学问，怎样搬弄文字设法证明白的是黑的，而黑的是白的，你给他多少钱，他就出多少力。”《勒缪尔·格勒佛游记》，第四卷，第五章，重印于1985年7月，C.·V.·道雷编，《斯威夫特文集》（哈蒙德斯沃斯：彭古印，1984），页472。（此段译文参照了张健先生的译文。参见《格列佛游记》，张健译，人民出版社，1979年北京，页234。译者注。）
[44] 正如我将加利福尼亚州最高法院首席法官连续投票推翻59个死刑判决所依据的理由说成是程序理由一样。参见米歇尔S.默尔，“政治不是判断法官的基础”、“法官的个人价值观有时并不其作用(give way)”、“玫瑰女郎(rose bird)应该走开”，《洛杉矶时报》，1985年7月，页29、30、31，重印于，USC Law（1986年秋冬季），页24-7。
[45] 见默尔，同上注2，页934-41。
[46] 我在我的《法律和精神病学：对关系的再思考》（剑桥：剑桥大学出版社，1984）一书的第一章中和《行为与犯罪：行为哲学对刑法的意义》(牛津：科拉瑞顿出版社，1993)一书的第63-5页中，都以相当长的篇幅讨论了这一可能性。在当代精神哲学中，对这个可能性的一个最好的应用(working)是唐·邓尼特关于意向状态(intentional states)的实用主义理论。参见邓尼特，意向性立场”（intentional stance），（载Brain-storms，剑桥，马斯：MIT出版社，1978）一文和《意向性立场》（剑桥，马斯：MIT出版社，1987）一书。对这一对意图的实用主义的或解释性解说，德沃金（参见上注18）和他以前的学生——尼古拉斯·斯达福洛普洛斯（参见其，“法律解释中的客观性”，牛津大学博士论文，1992），没有经过论证就接受了。关于对个人意图(personal intention)的一个类似的怀疑主义观点，请参见毕克斯，同上注39，页188。
[47] 当然，关于意向对象(intentional objects)的这个观点，并不同于现在风头正劲的排除论唯物主义者(eliminative materialists)的观点，如唐·邓尼特、斯提芬·斯特奇或者保罗与帕特瑞西亚·楚克兰德等人的观点。相反，在此，我宁愿赞同那些大众心理学(folk psychology)的捍卫者们的观点，认为在大脑中存在着一种思想语言，它可以使人们对命题性态度和它们的对象采取现实主义观点。参见，杰瑞·佛多尔，《思想的语言》（剑桥，马斯：MIT出版社，1975）。可将之与《大众心理学的未来》（约翰·格林伍德主编，剑桥：剑桥大学出版社，1991）一书中收入的不同观点相比较。
[48] 另外，我们还常常不能确切知道说的是什么或意欲的是什么，所以我们使用间接陈述(indirect discourse)以避免在我们自己的知识的准确性上误入歧途。
[49] 这种关于文学的观点是由隆·盖雷特提出来的，“规范性比较解释学”，《南加州法律评论》（1985）第58期，页35-134。
[50] 见默尔，同上注2。
[51] 这是黑蒂·赫尔德与唐纳德·里根及其他一些人的观点。参见赫尔德，同上注16；里根，“法律的光环”，载朱利斯·科尔曼与艾伦·弗兰克尔鲍尔主编的《哲学与法律》（牛津：巴斯尔·布莱克尔，1987）
[52] 或者是通过发现立法的意旨，或者是运用某种非意图主义的解释策略。可与马默的论述作一比较，参见，同上注5，页313-18。
[53] 见默尔，同上注21；默尔，同上注5，页313-18。
[54] 默尔，同上注5。
[55] 米歇尔S.默尔对此有所探讨，参见其，“先例、归纳法与伦理的普遍化(ethics generalization)”，载劳伦斯·郭德斯坦主编，《法律中的先例》（牛津：牛津大学出版社，1987）。
[56] 例如，赫尔法官在“雷曼诉蒙茅斯联合自来水公司”一案中就显然持这一观点，9 N.J.134 (1952)。
[57] 相关论证参见，默尔，同上注55。
[58] 布莱恩·辛普森质疑英美法律体系中惯常适用的先例是否有一个这样的承认规则。A. W.B.辛普森，“普通法和法律理论”，载其主编的，《牛津法理学论文集》，第二套（牛津：牛津大学出版社，1973）。
[59] 哈特，同上注17。
[60] 请比较常常遭到批评的彼得·威奇的观点，他对维特根斯坦的迷恋使得他断言，要理解一个社会实践，我们必须要与本地人(natives)一起参与该实践。参见其，《社会实践的理念》（伦敦，罗特里奇，1958）；还可参见，德沃金，同上注18，页55（“一个社会科学家，如果要理解一个社会实践，就必须实际参与它”）。
[61] 这一对法律性质的描述仍然仅仅是描述而非解释，即使法律的本质属性是由法律所服务的独一无二的价值（“功能”）而非它的任何结构特征（如强制性制裁）赋予的。对法律的功能主义描述不是解释性法理学。有关个中区别，请参见米歇尔S.默尔，“作为一种功能性存在的法律”，载罗伯特·乔治主编，《自然法理论》（牛津：牛津大学出版社，1992），第239期，页79。
[62] 哈特，同上注17；约瑟夫·拉兹，《法律体系的概念》（牛津：牛津大学出版社，1970）。
[63] 我可以设想出一个我不熟悉的不同法律世界，在那里，不仅存在着一致的司法解释实践，而且协作与协调被视为一种善，它为每个法官在解释实践上与其他法官保持一致提供了理由。这种协作与协调所服务的价值和善可能是平等、较大的可预测性以及效率。参见，格拉德·珀斯特玛，“作为法律基础的协作和惯习”(co-ordination and convention at the foundation of law)，《法律研究季刊》（1982）第11期，页165-203，其中论证了这种主张。
[64] 法理学不是解释性的，这一结论，我和安德雷·马默以前已经论证过了，而其针对的则是德沃金的相反观点。参见，默尔，同上注2，页948；马默，同上注5，第三章。
