卢梭政治法律思想评述

继欧洲文艺复兴运动之后，17世纪在法国产生了启蒙思想运动，这是一次思想大解放的运动，一大批资产阶级启蒙思想家系统地提出民主、自由、人权、法治、分权、人民主权等理论，对封建专制制度以及神权世界观进行批判，以理性主义、人文主义代替古代的自然主义和中世纪的神学主义，以民主共和国和法治主义反对封建君主专制和等级特权。卢梭在这场思想革命中留下了浓墨重彩的一笔，卢梭的《社会契约论》被视为西方资本阶级革命的福音书，浪漫主义诗人歌德给卢梭的评价恰如其分："伏尔泰结束了一个时代，而卢梭则开始了一个时代。"
    
    一、卢梭时代的社会背景
    
    "每个人都是她那个时代的产儿。"[1] 一切伟大的思想都是适应时代的需要而产生的，卢梭的政治法律思想正是适应法国大革命前阶级矛盾异常尖锐，一切都面临变革的需要而诞生的。
    
    卢梭生于1712年，卒于1778年。卢梭的时代是一个极端的、封建专制主义发展到了最高峰并开始转向没落的时代。
    
    18世纪的法国是一个以农业为主的典型的封建专制国家。当时，无论在政治上还是在经济上都要比英国落后。在全国的居民中，农业人口占绝大多数，封建的生产关系占统治地位。政治上仍然存在着等级森严的社会制度。按照法律的规定，居民被分为三个等级：僧侣贵族为第一等级；世俗贵族（佩剑贵族、长袍贵族）为第二等级；农民、手工业者、手工工场主和资产阶级（约占总人口的96％）为第三等级。在2600万人口中仅有40万僧侣和贵族享受着种种特权。特权阶级过着穷奢极侈的糜烂生活。第三等级在政治上处于完全权的地位，他们是被统治阶级。广大的劳动人民的处境尤为困苦，他们受到封建专制政权和新兴资产阶级的双重压迫和剥削，生活在水深火热之中。
    
    国王是封建势力-第一等级和第二等级的总代表。封建君主有两个特征：一是国家权利的不可分割性，立法权、行政权、司法权全部集中在一人之手；二是国家权力的不可转让性，君主一旦登位，便终身任职。这两个特征，集中到一点，就是独裁、暴政和恐怖。这是专制君主的本性。
    
    在政治上，法国专制君主公开宣扬"朕即国家" 、"法律皆出于我"等君权至上思想，总揽国家一切大权，实行个人独裁统治。国王就是一切，他一个人的意志就是法律，他对人民拥有绝对的支配权，所有的人都是他的奴隶，在它面前都等于零。
    
    在经济上，法国专制君主横征暴敛，经济濒于崩溃，国家千疮百孔。路易十四被孟德斯鸠贬斥为"对自己的百姓贪求无厌"。路易十五更是有过之而无不及，他又句名言：今世尽够受用，死后管他洪水滔天。四千贵族常年居住在凡尔赛，恣意侵吞民脂民膏，宫廷被称为"国家的坟墓"。
    
    在思想上，法国专制君主利用天主教会和僧侣阶级，竭力加强宗教神学的精神统治，以神权、宿命论和种种宗教思想从精神上束缚和奴役人民，鼓吹蒙昧主义，仇视真理，鄙视知识，摧残文化，禁止一切进步思想的传播，疯狂迫害进步思想家，随意将他们逮捕，投入巴士底狱。
    
    在军事上，法国专制君主穷兵黩武，嗜战成癖。18世纪一开始，路易十四就挑起了西班牙王位继承战争（1701－1714），前后13年。路易十四之后，路易十五又挑起波兰王位继承战（1733－1735）、奥地利王位继承战（1740－1748）以及对英国和普鲁士的七年战争，耗尽了法国的财力和兵力，国家支出超过收入的二三倍，货币贬值，民穷财尽。结果，法国在北美和印度的殖民势力都被英国逐出，大大萎缩了海外财源，进一步加重了财政危机。
    
    罗马天主教会是封建制度的国际中心，它建立了严密的封建教阶制，把封建的西欧联合成为一个政治体系，使各国的封建王权罩上神圣的灵光。因此，欧洲各国的反封建的革命斗争，总是首先向天主教会发难。天主教是法国的国教，在法国植根很深。法国天主教所享有的权利和种种待遇使其成为一个国中之国。多少个世纪以来，教会主管人的出生、婚姻和死亡；征收什一税；检查一切危及宗教和社会道德的书籍。由于新教徒自行举行宗教仪式属于非法行为，天主教会就垄断了公共礼拜仪式。教会占有全国十分之一的土地，就是这些土地给他们带来了巨额的财富，因为他们不纳税，只是向国家增一笔"免税礼"，其数额还有教会决定。
    
    天主教炮制"君权神授"说，树立封建王权的绝对权威。天主教鼓吹"上帝创始"说、"原罪"说、"灵魂不死"说等等，欺骗愚弄人民。天主教会依据《圣经》和圣徒的"言行录"，大肆传播"天启"和"神迹"，颁发无数的教义和教规，建立繁琐而晦涩的经院神学。教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各法庭都有法律效力。天主教中最反动、最卑劣的组织耶稣会在法国有星罗棋布的据点网，控制官方舆论工具，她的一些教士还充任国王和宫廷贵族的忏悔神甫。他们手握大权，穷凶极恶的扼杀、扑灭科学和民主自由思想。他们声称："为了教会的最高荣誉，一切手段都是好的。"天主教会的神权统治，特别是教会推行的文化专制主义和蒙昧主义，加倍制造了社会苦难，使本来就无法调和的社会矛盾更加尖锐，因此在封建文化和意识形态领域，发生了深刻的危机。
    
    在专制统治日益腐朽、没落之时，法国的资本主义生产关系却在迅速发展着。在香槟省和基多省，在都尔和里昂等城市，棉纺织业、丝织业和呢绒业都有了迅速地发展。手工工场大量出现，在有些工厂中采用了机器生产。资本主义商业更是飞速发展。南特、波尔多、马赛等城市成为对外贸易的中心。资本主义的发展使得资产阶级的队伍和力量日渐增加，从而成为法国最富有的一个阶级。
    
    资产阶级由制造商、批发商、银行家、工匠首领、医生、律师、知识分子和一般官员组成。资产阶级虽然十分富有，但他们却缺乏社会威望。商人们感到，尽管他们在物质上获得了成功，但其地位却无法使他们获得贵族所享有的尊敬。由于受当时贵族价值观念的影响，资产阶级企图摆脱因平民出身而给他们带来的耻辱，他们要获得国家最受尊敬的职位而跻身于贵族行列来洗刷这种耻辱，他们都对贵族的生活方式十分仰慕和嫉妒。资产阶级提高其社会地位传统上有两种方法：要么购买带有贵族头衔的的司法和行政官职，或者设法进入上层僧侣或军官的行列。只要这些通往上层社会的大门敞开着，资产阶级就不会向现存社会结构挑战，这种结构包括贵族们所拥有的社会特权。但是到了18世纪中叶以后，资产阶级越来越难以获得国家最受人尊敬的职务。路易十五下令取消资产阶级用重金买来的贵族爵号，极力排斥资产阶级的政治势力。法国天主教会还和封建王权互相勾结，到处设立宗教裁判所，残酷地实行宗教迫害，使大批资产阶级新教徒被迫逃往国外。资产阶级逐渐对这个重出身胜于重才能的社会制度表示憎恨，他们于是寻求铲除出身特权并为人的才智发展开辟道路。尤其根本的是，封建的生产关系和专制制度已成为资本主义进一步发展的严重桎梏。专制政府还采取一系列措施打击资本阶级，限制资产阶级购买土地，剥夺某些金融资本家的财产，限制工商业的发展。这一切，把资产阶级推倒前沿阵地，他们只好造封建专制的反了。资产阶级同封建势力的彻底决裂是在寻求广大人民的支持，动员整个第三等级的力量的前提下进行的。
    
    当时的法国农民生活在极度贫困之中，地租、高利贷、劳役、什一税、人丁税、盐税等等苛捐杂税使农民收入的80％被封建国家、教会和地主掠夺而去。不公平和腐败的税制压得农民喘不过气来。为了摆威风以及维持耗资巨大的战争，路易十四变本加厉地增加税收，这种情况贯穿整个18世纪。尽管农奴制在法国大部分地区已不复存在，贵族们却继续要求农民像中世纪那样尽封建义务。残酷的压榨盘剥使得村落凋敝，农民沦为游民和乞丐，流离失所。农民这种备受剥削和压迫的阶级地位，迫使他们奋起反抗，并成为反封建斗争的主力军。与此同时，城市手工业者和贫民也因为不堪忍受封建僧侣和贵族的剥削和压迫，进行反封建的斗争。
    
    革命前的法国，社会的主要矛盾是封建势力和第三等级广大人民群众的矛盾：一方面，国家、僧侣和贵族力图维持专制势力的统治地位以及他们的一系列封建特权；另一方面，整个第三等级在资产阶级领导下要打破封建专制的束缚，在经济、政治上实行全面变革。18世纪法国就是封建专制社会处在危机四伏、摇摇欲坠的政治大动荡的时代，是法国大革命的前夜。卢梭思想正是适应这一社会变革的需要而产生的。时代需要像卢梭这样的思想家来揭露专制社会的虚伪，时代需要卢梭的思想作为变革的指针。卢梭思想应运而生。
    
    二、卢梭悲剧的一生
    
    卢梭在《忏悔录》写道："没有显赫的门第和出身，但却又另外一种我所特有的、化了重大代价换得的显赫，即我的人所共知的厄运。有关我的议论传遍欧洲，才智人士感到震惊，善良的人为之同心。"[2]卢梭之所以能成为卢梭，天才的因素是一方面，同时决不可忽略的是生活本身铸就了他。卢梭的思想是人生苦难凝聚而成的结晶。
    
    卢梭1712年出生于日内瓦。从他一处生开始，贫困和磨难似乎就与他结下了不解之缘。卢梭祖父留下的财产本来就很微薄，全家就靠卢梭的父亲当钟表匠来糊口。卢梭的出生使母亲付出了生命，他本人羸弱多病，刚生下来的时候几乎夭亡，身体留下了病根，而且随着年岁的增长而加重。这是卢梭以后无数不幸中的第一个不幸。12岁时，卢梭被送到本地法院书记官那里学习"承揽诉讼"，但他觉得这行枯燥无味，难以忍受。书记官经常对他抱着轻蔑的态度，经常辱骂他，结果被看作没出息的人赶出事务所。1725年，卢梭在一个脾气粗暴的师傅开办的雕刻店里当学徒兼杂役。他挨打受骂，受尽师傅的侮辱、惩罚和折磨。由于他不堪忍受虐待，看不到自己周围有任何值得留恋的而弃职逃走。
    
    16岁那年，他逃离樊笼，离开日内瓦，开始他13年的流浪生活。1728年，他得到华伦夫人的资助，去意大利都灵的一个天主教神甫那里当过仆役，以后又去巴黎谋生。在巴黎，他见到遍地垃圾的小路，丑陋污秽的房舍，一片肮脏和贫穷的景象，到处是乞丐、车夫、缝衣妇以及沿街叫卖旧帽子的女人。这一切加深了他对不幸的人民遭受痛苦的同情和对压迫他们的人所抱的不可遏止的痛恨。后来，卢梭因在巴黎生计困难，又去华伦夫人家寄居近十年。1740年5月，来到里昂司法长官德。马布利家做家庭教师。1743年，卢梭担任法国驻威尼斯大使的秘书，18月过后，因和大使意见不和，辞职回到巴黎。
    
    1763年，卢梭的《爱弥儿》在荷兰的阿姆斯特丹出版，轰动整个法国和西欧。巴黎天主教会发出声讨书，法院下了通缉令，下令焚烧这部触怒了封建统治阶级的作品，并要逮捕卢梭，扬言要烧死卢梭，卢梭被当做"疯子" 、"野蛮人"而遭到紧追不舍的迫害。在巴黎被通缉后九天，卢梭又被他曾经最赞美的日内瓦当局通缉，他的书在日内瓦也被烧毁。此后，他四面楚歌，流亡多个国家。他悲叹到："全欧洲都起来咒骂我了，其激愤之情，真是史无
    
    前例。所有杂志，所有报纸，所有小册子，都敲起了最可怕的警钟。特别是法国人，这个民族本来是那么的温和、有礼貌、豪迈，平时又那么自负，能对不幸者顾大体、全大义，现在竟突然忘掉了他们最宠爱的那些美德，都争着来打击我，以辱骂的频繁和猛烈来显得高人一等。我成了一个反教分子、一个无神论者、一个狂人、一个疯子、一头猛兽、一只豺狼了。" [3]1766年1月，卢梭接受英国历史学家大卫。休谟的邀请，来到英国伦敦、德比郡的乌通。休谟冷言冷语，并同卢梭最大的敌人-大百科全书派秘密交往，引起敏感的卢梭的警惕，尔后又激起他的愤怒。休谟轻率地把卢梭的情况秘密交给大百科全书派。卢梭在极度恐慌中从英国出逃，穿越法国，从一地到另一地。在它痛苦的顶峰期，他不断愤慨、悲怆地呼喊："我无罪啊！"来结束他的每一封信。
    
    经过长年的辗转迁徙，直到1770年法国当局宣布对他赦免之后，卢梭才回到巴黎，在一间可怜的小房屋定居下来，靠誊抄乐谱糊口过日，过着极为孤苦凄凉的生活。1778年7月2日早晨，卢梭与世长辞，结束了他悲惨而战斗的一生
    
    三、卢梭政治思想评论
    
    （一）、自然状态是一种理论假设：
    
    自然状态是卢梭社会契约理论的前提和基础。同霍布斯、洛克、孟德斯鸠等古典自然法学派的思想家一样，卢梭研究政治制度起源时，首先探讨自然状态。洛克说："为了正确了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。"[4]自然状态虽被说成一种历史状态，但讨论这一问题的思想家们，并未引用历史的研究方法来考察，只是从理论上把它作为自然法和自然权利的前提或必要的假设，真正思考的是政治制度的逻辑前提，而不是探讨政治制度的历史前身。自然状态是自然法理论中的一个非常重要的概念。古典自然法学派的思想家们都不惜笔墨描述自然状态。卢梭在《论人类不平等的起源》一书中花大量的篇幅来阐述自然状态。
    
    卢梭从人性本善的观点出发，把自然状态描述成怡然自得的"世外桃源"。自然人按其本能无忧无虑地生活，他们的理性尚未发展，野心、贪婪心、嫉妒心、虚荣心等等也不存在，他们有年龄、健康、体力、智力等的不同，但这些并不具有道德的意义，不会因此而造成精神的或政治的不平等，在自然状态中找不到任何社会不平等的基础。
    
    卢梭抛弃了以前自然法学派代表人的三个重要理论假设：自然人是用自己的观点指导自己行动的聪明人；有自古不变的人性；可以从自然人身上发现社会的人一切可能品质。他针锋相对地提出一个观点：自然人与社会的人是对立的。归纳起来，卢梭认为自然人的生活在"黄金时代"，自然人孤独、幸福、善良，自然为自然人安排了简单淳朴孤独的生活方式，没有种种欲望的枷锁，所以他们又是健康和幸福的。
    
    那政治制度是怎样起源的呢？卢梭有一段名言："自从一个人需要另一个人的帮助的时候，自从人们觉察到一个人据有两个人食粮的好处的时候起，平等就消失了，广大的森林就变成乐须用人的血汗来灌溉的欣欣向荣的田野；不久便看到奴役和贫困伴随着农作物在田野中萌芽和生长。"[5]这段话深刻地揭示了由私有制引起的不平等、奴役和压迫之间的关系。
    
    （二）、每个结合者及其自身的一切权利全部转让：
    
    契约是商品经济的产物。契约的内在原则是基于商品交换关系的平等、自由精神。它区别于自然经济状态下的封闭性、局限性和保守性。在商品经济条件下，商品生产者由于摆脱了对人的依赖，有了独立的人格，因而可以通过契约的形式彼此达成合意，完成经济交往中的各种活动。在自然经济条件下，人们限于血缘亲情宗教伦理等级所限定的各种身份，并在特定的身份下循规蹈矩。前者天然地倾向于民主政治和法治，后者迫使人们习惯性地接受专制政治。契约代表了一种理性的行为。
    
    契约观念和精神在整个西方社会发展史上是如此重要，正如梅因作出的一个论断："所有进步社会的运动，到此处为止，是一个从身份到契约的运动。"[6]以卢梭为代表的思想家们将契约理论运用到社会政治领域，扛起"社会契约"的旗帜，向封建专制社会发起猛烈的攻击。
    
    契约概念的神圣根基可以追溯到《圣经》，世俗的源头可以追溯到古希腊。在《圣经》中可以找到神圣契约，《旧约》、《新约》就是指上帝与人、与部落首领或王订约的记载。契约在《圣经》里是作为宗教神学的概念出现的。古希腊的智者学派代表人物伊壁鸠鲁就有一种把法解释为契约的倾向。柏拉图、亚里士多德都将契约的论述和正义联系在一起。在许多古希腊思想家们的议论中都可以找到国家起源于社会契约的萌芽状态的理论，这种理论反映了抱有民主要求反对占有土地的贵族的古希腊商业贵族的思想。
    
    中世纪的"社会契约"理论意义与古代的完全不同。教会与世俗政权之间的争论贯穿着中世纪的历史，这个争论把国家起源的问题提到首位。教会的追随者们认为，国家政权是派生的，应该服从教会，经院哲学家发展了一套成熟的理论认为：人们为了共同免除从"陷入罪恶"时起就盛行的经常的暴虐，不得不缔结了建立国家的契约。人们应该联合起来反对掠夺者和暴徒，并把政权托付给同意在他们服从他的条件下，保持他们的和平和安宁的聪明人。但在这种情况下，国家作为世俗的组织，是为了人的实际利益所迫而产生，它低于教会组织。教会的代表们企图利用一切手段限制世俗政权，提出国家的契约理论，这种契约是假定在国家已经存在的情况下，在统治者与被统治者之间订立的一种契约，旨在规定统治的权力范围和被统治者的义务范围。这种契约理论与近代的社会契约理论的区别是：前者是统治者与被统治者的一种契约，涉及的是统治的形式；而后者则是与强大的个人主义思潮联系在一起的，是一种未来社会的成员之间的契约，涉及的是未来社会的国体。
    
    社会契约思想在17、18世纪西方政治法律思想中占据主导地位，并激发了社会变革。在社会契约的理论中，契约被解释为社会和国家的起源的合理依据，被解释为政治权威的合法基础。社会契约论的基点在于，如果不先假定社会成员之间的契约关系，就无法解释社民社会的存在，因为如果这些成员是自由的和平等的独立个体，那么只有他们之间的一致同意才能解释加诸于他们的种种限制以及相互依赖的形式。洛克认为："人类天生就是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不得把任何人至于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的办法，是同其他人协议联合成为一个共同体。"[7]
    
    格老秀斯、霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭都是社会契约论的重要代表人物。格老秀斯首先从国际法的研究中引伸出社会契约学说，是首创者；霍布斯全面系统阐述，是奠基者；洛克充分论述政治权力的起源，政府的作用，提出分权原则，是发展者；卢梭的社会契约论充满了彻底的资产阶级民主主义精神，是集大成者。[8]在霍布斯看来，理性所启示的自然法并不具有强制力，还要靠权威的强制力来保证实施；理性进一步启示人们，为了最终确保
    
    安全和利益，必须相互签订契约，规定将各自的自然权利转让，交付给一个人或一些人组成的会议，以统一大家的利益和意志。所谓国家，就是人们赋予最高权力的这个人或这些人的会议。斯宾诺莎认为，理性命令人缔结契约，因为"两利相权取其大，两害相权取其轻"，[9]与其生存在险境之中，不如放弃部分自然权利而保护个人的整体利益。斯宾诺莎的契约只交出判断善恶与实施惩罚的权利，而且如果个人的权利受到最高权力侵犯，人民可以从新缔结契约。洛克认为，原始人类为了弥补自然状态的缺陷，为了捍卫自身的自然权利，于是就签订契约，自愿地放弃由自己惩罚他人的权利，把这一权力交给他们一致同意的某个人或某些人，从而出现了国家。"这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的原因，政府和社会本身起源也在于此。"[10]洛克反对交出全部权利，生命权、自由权和财产权再鼎立契约时都是不应该放弃或转让的，同时被授予权力者也是契约的参加者，必须接受契约内容的限制，按社会成员的委托，而不是按个人的意志和专断来行使权力，政府一切权力应该根据既定的和公布的法律来行使。
    
    卢梭的站在"巨人的肩膀上"，继承和发展了以前的契约论，提出了人民主权思想和最激进的资产阶级民主主义理论。社会契约论所要解决的根本问题是什么？卢梭认为："要寻找出一种结合的形式，使它能以它全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以前一样的自由。这就是社会契约所要解决的根本问题。"由此可见，卢梭假设自然状态，赞美自然状态下的自由，其目的决不是回复到自然状态，而是建立一个基于理性、基于契约的政治社会，从而复归自由平等的人性。人类社会既然以铁的必然性产生私有制，这一结果是无法避免的，原始自然状态既然无法复归，那么对于生存在政治社会制度下的人类只有通过一个途径，寻找政治社会中的自由。这种途径，在卢梭看来，最理想的便是通过社会契约。
    
    "由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此之巨大的收获；他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个提高到这样的地步，以致于-若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话-对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福的时刻，他一定会是感恩不尽的。
    
    现在让我们把整个这张收支平衡表简化为易于比较的项目吧：人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。为了权衡得失时不致发生错误，我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由；并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。
    
    除上述以外，我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。"[11]
    
    卢梭笔下的理想的政治社会状态就是这样一幅图景，这是一个基于社会契约的社会，这是一个合乎道德的社会，也是一个体现公意的和人人享有政治自由的平等的社会。这种社会的法律不是出于个人的意志而是集中体现各个个人意志的公意，是对社会成员需要的完全的反映。因此，社会契约的根本目的和必然结果是建立一个民主的社会。
    
    卢梭认为，订立社会契约以建立民主的国家制度，不仅是必要的，而且是可能的。其所以是必要的，是因为人们之间存在着个别利益的对立和冲突，这必然会引起社会的动乱，使得每个人的财产和自由经常处于无保障的状态，因而需要订立契约；其所以是可能的，是因为人们之间存在着个别利益的一致，人们都需要保卫自己的人身、财产和自由，因而需要订立契约。
    
    订立社会契约必须遵守下列原则：第一，每个参加契约的人必须把自己的全部权利转让给联合体，而且所有的人交出的权利都是同等的，也就是说，必须坚持"全部"和"同等"的原则。第二，参加社会契约的人是把权利交给了联合体，即交给了整个集体，而不是交给任何个别人。人们从这个联合体里可以获得自己本身所让渡给它的同样的权利，并且得到更大的来保卫自己的人身、自由和财产。
    
    在卢梭的社会契约论里，应该仔细品位这句话：每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个集体。每个人都全部转让的当然结果必然是真正的民主，决不会是专制。因为首先这样转让的结果决不会有任何人的特权。根据卢梭的社会契约的条件，公民的权利和义务不能交给国王或某个小集体，只能掌握在契约者本人手中，他们共同构成了主权者。所以，如果一个人立约将自己置于主权者的支配下，那么他的行为仅仅意味着，他像其他每一个人一样，将自己置于自身和同等公民的支配之下。其二，虽然国家支配着个人，但它的支配范围仅限于公民安全和一切福利的事务。如果它僭越了这些权限，契约就无效，公民与国家就从新处于自然状态。例如，虽然新的公民把他的所有财产交给国家，但是国家又立刻交换给他，并赋予他所有权，以此确定不同于纯粹占有的财产所有权。根据契约，国家保留的控制权仅仅体现在这样一种意义上，即它有权占有个人的财产，如果公共利益要求它这样做的话。同样，国家所以能控制个人，也仅仅在于为了公众的幸福需要这种控制。在所有其他场合和方面，国家保证个人的自由不受政府和其他个人的侵犯。契约以这种方式赋予人们权利并指定他们使用这些权利的范围。基于这些理由，可以断定卢梭的社会契约论在理论上不是专制而是彻底性的民主。
    
    （三）、主权是公意的运用：
    
    在近代思想史上最早提出"主权"这一概念的是法国著名的早期资产阶级思想家让。布旦，他首次将"国家"和"主权"两个概念联系起来，认为：国家是由"许多家庭及其共同财产组成的、具有最高王权的合法政府"；主权是绝对永久的、至高无上的、不受限制和不受分割的，它可以"超乎于公民和臣民之上，不受法律的限制"；主权必须接受神法和自然法的约束，因为神法和自然法先于国家而存在，他们体现了个人的私有财产和自由。[12]
    
    17－18世纪，系统的人权理论框架逐步奠定。洛克从自己选择的逻辑起点出发，根据当时英国的政治条件，对资产阶级已经提出的人民主权论给予了具有时代特征得诠释。他的人民主权论紧紧和财产权联系在一起。洛克认为，政府的主要任务是保护人民的生命和财产，政府的权力是人民转让委托的结果，政府的行为应当体现人民的意愿。在政府和人民发生争端时，人民应该是裁判者。政府如果一意孤行，采用专制手段，违背存在的根本目的，那么，委托就自然取消，人民有权收回他们的权力，甚至可以用强力对付强力。"社会始终保留着一种最高的权力，以保卫自己不受任何团体，即使是他们立法者的攻击和谋算。"[13]洛克的主权论是"议会主权论"，他把议会看成是神圣的和不可变更的权力实体，人民只能通过议会行使主权。
    
    卢梭在批判和继承前人的人民主权思想的基础上，将人民主权论推向顶峰。卢梭的人民主权论直接导源于他的社会契约论和社会平等思想。卢梭否定了霍布斯的"君主主权论"、洛克的"议会主权论"和孟德斯鸠的"代议制论"及"分权论"。卢梭确认人民的自由意志在国家权力运行过程中的最高地位。
    
    潘恩和杰斐逊发展了人民主权思想。杰斐逊将人民主权的思想写进美国的《独立宣言》，阐明了如何将人民主权从理论变为实践。美国《独立宣言》在人类历史上第一次以政治纲领的形式确立了人民主权原则。潘恩在《人权论》中无情的抨击主权在君的主张："主权作为一种权利只能属于国民，而不属于任何个人；一国的国民在任何时候都具有一种不可剥夺的固有权利去废除任何一种它认为不合适的政府，并建立一个符合它的利益的、意愿和幸福的政府。"
    
    虽然人民主权的思想源远流长，但卢梭在该思想发展史上留下了浓墨重彩的一笔。卢梭对人民主权原则进行了独创性的、合乎逻辑的系统表述。这种表述是以对"主权者"和"政府"原则上的区分为前提的。
    
    公意是卢梭政治法律思想的最基本的概念。也就是这个概念的抽象性引起后人大量的争论和分歧。什么叫公意？卢梭在阐述这个概念时，将它和众意相区别。公意着眼于公共利益，众意着眼于私人利益。众意只是个别意志得总和，除去这些个别意志间正负相抵消的部分。则剩下的总和仍然是公意。意志要成为公意，并不永远需要它是全体一致的，但必须把全体票数都计算在内，任何形式的例外都会破坏它的公共性。卢梭认为，主权就是执行"公意"，即共同体的意志。唯有公意才能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量，换言之，建立国家，治理社会就应当完全根据体现社会成员共同利益的公意。
    
    公意通过全体公民的民主议会而得以运行，并通过议会的决议将其意图昭示天下。议会表达全体人民的意愿而不是部分人的意愿，但是，它仅仅要求大多数的声音，虽然他也认真地倾听少数人的意见并公正地加以考虑。公意不可能心地不良，公意永远是公正的，并且永远以公共利益为依归。公意前提的国家是人民的国家，可见卢梭的"至高无上的公意"不再完全被归结为一种资产阶级的主权，而同时在劳动人民的主权中获得了实现。最质朴的人民也有能力行使主权，只要他们有社会良知，了解情况，而且能够经过充分地考虑之后采取行动，不屈从于压力集团。如果压力集团影响到公意，公民就会变得漠不关心或一心只为自己的利益着想，以至于无法履行自己的公民义务，行政官员则企图控制他们理应为其服务的那些人，主权因此就会遭到破坏。
    
    卢梭提出了人民主权四项原则：主权不可转让；主权不可分割；主权不可代表；主权至高无上神圣不可侵犯。
    
    1.主权不可转让原则。卢梭认为，国家是由主权者构成的，只有主权者才能行使主权；权力可以转让而意志不能转让，主权既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让。社会契约的成立是一种特殊的公约，由于这一公约，每个个人就和所有的人订了约，由此也就产生了所有的人对每个人的反约；这就是结合的直接目的。这一订约之所以是一种特殊的订约，其一就在于它是绝对的、无条件的、无保留的，它永远不可能是不正义的或为人所滥用，因此共同体不可能想要伤害它自己，而全体也只能为着全体；其二它把订约者联系在一起，使他们不受役于任何人，而且在以他们的唯一意志为律令的时候，他们还是一如既往的自由。从而，大家的意志就是至高无上的秩序与律令；而这一人格化了的律令，就成为主权者。由此可见，主权是不可转让的，而且它在本质上就存在于共同体的全体成员之中。
    
    2.主权不可分割原则。卢梭明确地阐明了主权不可分割原则和否定代议制之间的逻辑联系。卢梭认为，由于主权是不可转让的，同样的理由，主权也就是不可分割的。因为意志要么是公意，要么不是；它要么是人民共同体的意志，要么就是只是其中一部分人的意志。在前一种情况下，这种意志一经宣示就成为一种主权行为，并且构成法律。在第二种情况下，它便只是一种个别的意志或者是一种行政行为，至多只不过是一道命令而已。也就是说，构成主权的全体民族中任何一部分都绝不可能成为公意的代表者，充其量只是其个人或集团意志的代表。
    
    卢梭坚决地反对三权分立学说。从思想史发展的轨迹来看，近代有多位思想家都提出过权力分立的主张。洛克将英国"光荣革命"后的实践上升为理论，提出了分权的主张，他把国家主权分为立法权、行政权和对外权。立法权是国家的最高权力，由议会来掌握；行政权和对外权由君主根据议会所颁布的法律来执行。这样，既限制了君权，又保留了君权，由议会主权代替了君主主权。而孟德斯鸠将每一个国家的权力分为立法权、行政权和司法权三种。孟德斯鸠认为，既然一个公民的政治自由在于他因确信自己拥有自身安全而产生的那种心境的平静，那么"当立法权和行政权集中在同一个人或同一个机关之手，自由便不复存在了。因为人们将要害怕这个国王或者议会制定暴虐的法律，并暴虐地执行这些法律。如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了。如果司法权同立法权合而为一，则将对公民的生命和自由实行专断的权力，因为法官就是立法者。如果司法权同行政权合而为一，法官便将握有压迫者的力量。如果同一个人或者是由重要人物、贵族或平民组成的同一个机关行驶这三种权力，即制定法律权、执行公共决议权和裁判私人犯罪或争讼权，则一切便都完了。" [14]三权分立说的理论家们确信，没有分权就没有宪法，没有分权的政府应该被认为是专制政府。
    
    卢梭批评三权分立理论的错误在于根本混淆了国家主权与政府这两个概念。他这样讽刺奋权理论："我们的政论家们既不能从原则上区分主权，于是便从对象上区分主权：他们把主权分为强力与意志，分为立法权力与行政权力，分为税收权、司法权与战争权，分为内政权与外交权。他们时而把这些部分混为一谈，时而又把它们拆开。他们把主权者弄成是一个支离破碎片凑起来的怪物；好像他们是用几个人的肢体来凑成一个人的样子，其中一个有眼，另一个有臂，另一个又有脚，都再没有别的部分了。据说日本的幻术家能当众把一个孩子肢解，把他的肢体一一抛上天空去，然后就能再掉下一个完整无缺的活生生的孩子来。这倒有点像我们政论家们所玩的把戏了，他们用的不愧是一种江湖幻术，把社会共同体加以肢解，随后不知怎么回事又居然把各个片断重新凑合在一起。"[15]
    
    卢梭并不否定一个国家的立法权与行政权的职能之分。卢梭的意旨在于强调，只有人民才有立法权，行政机关从属于立法权，政府是根据人民的意志行驶行政权的机关，它是公仆，是主权者委托的执行人。人民的公意一经宣布就构成主权行为，并且构成法律；只有立法才是主权行为，而行政权、宣战媾和等等都只是法律的运用，不能构成主权的组成部分。他认定分权论者没有形成正确的主权概念，把主权派生的误以为是主权的构成部分。可见，卢梭的人民主权理论的"权"和孟德斯鸠的三权分立理论的"权"指称的是不同层次的权力：卢梭强调主权的归属，而孟德斯鸠更关注于国家权力的具体运作。权力分立不应是分割国家的主权，也不应是分割国家的权力，它并不和主权的不可分割性和国家权力的统一性发生矛盾。所谓分权并不是说一个国家内有几个对等的权力存在，而是针对行使单一的国家权力，分配于不同的机关，使它们在权限范围内独立地行使国家权力。国家权力在本质上是不可分的。国家机关的设置和分工以及它们之间的互相监督，恰恰是为了巩固统治阶级的权力，而不是分解和削弱统治权。分权理论提出之初的目的是在君主立宪原则下使资产阶级从封建统治阶级那里分享一定的国家权力，而在资产阶级取得了政权、建立了全面的统治之后，分权原则不再具有资产阶级向封建统治阶级实行分权的意义，而成为资产阶级国家机关之间的分工原则。
    
    3.主权不可代表原则。卢梭这一原则深受古希腊民主制的影响。正是按照主权不可分割这一思想逻辑，卢梭旗帜鲜明地指出，正如主权是不能转让的，主权也是不能代表的；主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是决不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。因此，人民的议员就不能是也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；他们并不能作出任何肯定的决定。卢梭还指出，不管怎么样，只要一个民族选举出自己的代表，他们就不再是自由的了，他们就不复存在了。卢梭心中的理想政体是直接民主制，一切立法都必须经由人民的亲自批准，否则就谈不上"自由"。当然卢梭也认识到这种制度只适合于"非常之小"的城邦国家。
    
    4.主权至高无上和神圣不可侵犯原则。主权是绝对的，因此它是不受别的权力的限制。主权者可以制定法律，也可以废除法律。主权者可以责成全体臣民服从主权者，但不能以相反的理由责成主权者约束其自身。主权者若是以一种为它自己所不得违背的法律来约束自己，那便违反了政治共同体的本性。主权是至高无上的，因为它可以任命政府的官吏而不受政府的限制。主权是神圣不可侵犯的，因为它代表了公意。
    
    卢梭在提出这一原则时，没有忘记给这种神圣的权力确定一个界限。卢梭指出，主权行为虽然是完全绝对的，完全神圣的，完全不受侵犯的，却不会超出、也不能超出公共约定的界限。他不能任意处置根据契约所留给每个人的财富和自由，也无权对某一个臣民要求的比对另一个臣民更多。
    
    主权权威如何实现？怎样维持？这是自主权理论提出开始迄今为止的政治学、法学理论和实践的主要难题之一。卢梭认为："主权者除了立法权力之外便没有任何别的力量，所以只能依靠法律而行动；而法律又只不过是公意的正式表示，所以唯有当人民集合起来的时候，主权者才能行动。有人会说：把人民都集合在一起，这是多么妄想！在今天，这是一种妄想；但是在两千年以前，这却不是一种妄想。那末，难道是人性改变了吗？精神事物方面的可能性的界限，并不像我们所想像的那么狭隘。正是我们的弱点、我们的罪过、我们的偏见，把它们给束缚住了。卑鄙的灵魂是绝不会信任伟大的人物的；下贱的奴隶们则带着讥讽的神情在嘲笑着自由这个名词。让我们根据已经做出过的事情，来考察可能做得到的事情吧。我不谈古代希腊的共和国；但是在我看来，罗马共和国是一个伟大的国家，罗马城是一个伟大的城市。最后一次的户口统计数字表明，罗马有武装的公民四十万人，而全帝国的最后数字则有公民四百万人以上，还不算属民、外邦人、妇女、儿童和奴隶在内。我们不难想像，这个首都及其周围数量庞大的人民要时常集会，该是多么困难！然而罗马人民很少有一连几个星期不集会的，而且甚至还要集会许多次。罗马人民不仅行使主权的权利，而且还行使一部分政府的权利。他们处理某些事务，他们审判某些案件，而且全体罗马人民在公共会场上几
    
    乎往往同时既是行政官而又是公民。如果追溯一下各民族早期的历史，我们就会发现大部分
    
    的古代政府，即使是像马其顿人和法兰克人那样的国君制政府，也都曾有过类似的会议。无论如何，这一无可辩驳的事实本身就回答了一切难题。根据现有来推论可能，我以为这是个好方法。"[16]
    
    作为一种民主制度直接民主固然有其难于实际操作的缺点，但正如罗素所说"在研究前人的时候，正确的态度既不是尊崇也不是蔑视，而是应该首先有一种假设的同情，直到可能知道在他的理论里有些什么东西大概是可以相信时为止；唯有到了这个时候才可以重新采取批判的态度，这种批判的态度应该尽可能地类似于一个人放弃了他所一直坚持的意见之后的那种精神状态。蔑视便妨害了这一过程的前一部分，而尊崇便妨害了这一过程的后一部分。"[17]在当时的社会和时代背景下，卢梭提出这一理论的矛头指向的是封建专制制度，较之于封建君主的独裁，直接民主制度的理想无疑是一步飞跃。而且卢梭的主权思想更体现了一种价值和理想系统，体现了民主的情感、渴望和精神。
    
    四、卢梭法律思想评述
    
    （一）、法律是人民意志的记录：
    
    西方法律思想史上，学派林立。法学家们从不同角度对法律作出各种定义。卢梭给法律下的定义是从法哲学角度作出的"应然性"的概念。他认为，社会公约赋予政治体以生存和生命，立法赋予政治体以行动和意志。法律是政治体的唯一动力，政治体只能是由于法律而行动并为人所感到；没有法律，已经形成的国家就只不过是一个没有灵魂的躯壳，它虽然存在但不能行动。因为每个人都顺从公意，这还不够；为了遵循公意，就必须认识公意。于是就出现了法律的必要性。法律是什么呢？法律是公意的宣告，是主权者为全体公民作出规定的行为："法律只不过是我们自己意志的记录"[18].公意通过国家主权权力加以肯定，就是国家的法律。他说："当全体人民对全体人民作出规定时，他们便只是考虑着他们自己了；如果这时形成了某种对比关系的话，那也只是某种观点之下的整个对象对于另一种观点之下的整个对象之间的关系，而全体却没有任何分裂。这时人们所规定的事情就是公共的，正如作出规定的意志是公意一样。正是这种行为，我就称之为法律。"[19]
    
    卢梭的法律概念有两个特点。一是意志的普遍性，即必须是公意的行为。公意体现大多数人的意见，它总是倾向于平等，而且总是公正，它以公共利益为依归。另一个是对象的普遍性，即法律只考虑共同体的臣民以及抽象的行为，而不考虑个别的行为。他说："法律既然结合了意志的普遍性与对象的普遍性，所以一个人，不论他是谁，擅自发号施令就绝不能成为法律；即使是主权者对于某个个别对象所发出的号令，也绝不能成为一条法律，而只能是一道命令；那不是主权的行为，而只是行政的行为。"
    
    卢梭把法律看成是人民意志的记录，其意义不仅体现在，把人民的意志与法律相统一，意味着法律不是专制统治者的工具；而且还在于，人民在一切社会关系上，即已把他们每个人的意志结合成为一个单一的意志，所以一切表现这个意志的条款，同时也就成为对于国家全体成员无不具有约束力的根本法；根本法规定着负责监督执行其他各种法律的官员的选任和权力，这种权力可以包括维持宪法所需要的一切职权，但不涉及宪法的变更。把法律看成是人民的意志，就规定了法律的至高无上性。这种法律的至高无上性只能在基于社会契约基础上的人民主权的国家才能得以实现。
    
    不同于其他古典自然法学家，卢梭的法律观将权利与义务统一起来，并且主张对个人权利作一定的限制。卢梭坚信存在着个人的"自然权利"；但他同时又强调集体"公意"的至高无上性。卢梭致力于协调个人意志和公共意志，努力从主权者和集体"公意"的至高无上性中寻求社会生活的终极规范。因此，卢梭的理论在尊重人的自然权利的前提下，不能不要对个人的自由意志有一定程度的限制；并主张权利和义务的统一，强调个人意志对公共意志的服从和公民的义务。卢梭试图通过调和个人意志和公共意志的矛盾并使之趋于同一性，来达到其最终实现保障个人"自然权利"的目的。这表明，卢梭在一定程度上修正了古典自然法崇尚权利价值的传统，欧洲的权利价值观发生了转向。我们可以从卢梭的一系列论述中看到卢梭坚持权利与义务相统一的观点。他说："需要有约定和法律来把权利与义务结合在
    
    一起，并使正义能符合于它的目的。"[20]"在社会状态中，一切权利都被法律固定下来。"[21]"问题就在于很好地区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利，并区别前者以臣民的资格所应尽的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。"[22]"把我们和社会体联结在一起的约定之所以成为义务，就只因为它们是相互的；并且它们的性质是这样的，即在履行这些约定时，人们不可能只是为别人效劳而不是同时也在为自己效劳。"[23]
    
    博登海默在论述卢梭法哲学的时候说："就他坚信存在着个人的自然权利而言，他的思想可以被划入古典自然法的传统。"[24]卢梭法律价值观与自然法学体系所体现的价值观在原则上是一致的。卢梭认为，国家创制的目的和基础是公共幸福："由社会公约得到的第一条，也就是唯一真正根本的法律，就是每个人在一切事务上都应该以全体的最大幸福为依归。"[25]
    
    全体人的最大幸福是什么呢？自由和平等。因此卢梭又把法律看成是规定和保护个人自由、维持平等的手段。"唯有服从人们自己规定的法律，才是自由。"[26]"我们制度之下的根本大法应该是平等。"[27]卢梭在研究中努力使正义与功利一致，而不致使二者有分歧，卢梭所有的目的都可以归结为如何实现正义，使正义能符合于它的目的，使正义能应用于社会现实，而不是只停留在概念上。
    
    卢梭的法律价值观之所以是同其他自然法学派的思想家一样，属于正义论的法律价值观，一方面因为自然法的价值在于它是实现人类理性要求的工具或手段，或本身就是理性要求的体现，人定法的价值又在于它是实现自然法要求的手段，所以归根到底人定法也是实现人类理性要求的工具。人类理性，在自然法学者那里，是判断一切事务正义与否的最后标准，是正义，是最高的善。正是基于这个意义，我们说法律的价值也在于是实现正义的一种工具。另一方面，卢梭的法律思想所包含的权利、自由、平等、全体人民的最大幸福等最终都可以和正义取得一致。因为正义概念的基本含义是公平合理，其精神内核包涵了上述基本范畴。
    
    （二）、法律的分类：
    
    卢梭首先区分自然法和实在法。自然法的适用范围只限于理性的动物，不包括其他生物。自然法是人类实在法的基础。
    
    卢梭将实在法分为四类：政治法，民法，刑法，风尚、习俗、舆论。
    
    1.政治法：传统意义上的政治法概念，主要是宪法。近代启蒙思想家都将政治法等值于宪法。那个时代的宪法以规定人权和公民权、公共政治权力及其相互关系，以及国家构成为基本内容。卢梭正是在这个意义上使用"政治法"的概念。
    
    卢梭认为，规定全体对全体的比率，或者说规定主权者对国家的比率的法律就叫做政治法。政治法的基本内容在两个方面：一是主权者与统治者的关系；二是统治者权威的范围和界限。卢梭用数学中的连比例公式来表示这种比例关系，即主权者/政府＝政府/国家。这个公式的含义是指：政府所施诸于国家的行政权力，应该等于主权者所赋予政府的权力。
    
    如果变更这三项中任何一项，就会立刻破坏这个比例。卢梭认为破坏了这个比例，就破坏了政治法。如果主权者想要进行统治；或者，如果行政官想要制定法律；或者，如果臣民拒绝服务；那么混乱就会替代规则，力量与意志就会不再协调一致，于是国家就会陷入专制政体或是陷入无政府状态。这就是说，主权者权力过大则政治体便不能正常地行使职能，政府权力过大则成为暴政，臣民权力过大则成为无政府。
    
    2.民法：卢梭把民法定义为调节公民之间的关系和公民同国家之间的法律，并且主张公民之间的关系的比率应该尽可能的小，而公民对国家关系的比率则应尽可能的大。这样使每个公民对于其他一切公民都处于完全独立的地位，而对于国家则处于极其依附的地位，唯有国家的强力才能使得它的成员自由。
    
    3.刑法：卢梭认为，刑法规定个人与法律的关系，即不服从与惩罚的关系。这一关系就形成了刑法的确立。刑法在根本上与其说是一种特别的法律，还不如说是对其他一切法律的制裁。
    
    卢梭反对严厉的惩罚而主张对公民实行守法教育。虽然政府不是法律的主宰，它也是法律的保护人，并拥有无数的手段去启发人们热爱法律。尊重法律是第一条重要的法律，而严厉的惩罚只是一种无效的手段，旨在用恐怖来代替他们所无法得到的对法律的尊重。刑罚频繁总是政府衰弱或者无能的一种标志。决不会有任何一个恶人，是我们在任何事情上都无法使之为善的。
    
    卢梭并不反对死刑。他从社会契约的角度论述死刑：社会条约以保全缔约者为目的；人们所想做的只是要保全自己的生命，而远不是了结自己的生命；决不能设想缔约者的任何一个人，当初就预想着自己要被绞死的。一个为非作恶的人，既然他是在攻击社会权利，于是便由于他的罪行而成为国家叛逆；他破坏国家的法律，所以他不再是国家的成员。这是保全国家就和保全他自身不能相容，所以这时就应该把他当作一个公共的敌人而处死。
    
    卢梭主张轻刑，反对死刑，但又不反对死刑，可见其刑法和刑罚思想富有辨证色彩。
    
    4.风尚、习俗和舆论：卢梭把风尚、习俗和舆论称为"第四种法律"，而且是一切之中最重要的一种。卢梭所说的风尚、习俗和舆论，部分内容可以包括习惯法，但很大成分正是人们的法律意识，是人们长期形成的权利义务观念。
    
    为什么这种法律是一切法律中最重要的一种呢？卢梭说："这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量。我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论；这个方面是我们的政论家所不认识的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。这就正是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了；尽管他好象把自己局限于制定个别的规章，其实这些规章都只不过是穹窿顶上的拱梁，而唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹窿顶上的不可动摇的拱心石。"[28]
    
    *浙江大学法学院2003级宪法与行政法专业研究生
    
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    [1][德] 黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1995年版，范扬、张企泰译，第12页
    
    [2][法]卢梭：《忏悔录》，人民文学出版社1994年版，黎星、范希衡译，第820页
    
    [3]同上，第732页
    
    [4][英]洛克：《政府论》（下），商务印书馆1993年版，瞿菊农、叶启芳译，第5页
    
    [5][法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1994年版，李常山译，第121页
    
    [6][英]梅因：《古代法》，商务印书馆1995年版，第80页
    
    [7][英]洛克：《政府论》（下），商务印书馆1993年版，瞿菊农、叶启芳译，第5页
    
    [8]谷春德：《西方法律思想史》，中国人民大学出版社2000年版，第153页
    
    [9][荷]斯宾诺莎：《神学政治学》，商务印书馆1996年版，温锡增译，第215页
    
    [10][英]洛克：《政府论》（下），商务印书馆1993年版，瞿菊农、叶启芳译，第215页
    
    [11][法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，何兆武译，第29－30页
    
    [12]谷春德：《西方法律思想史》，中国人民大学出版社2000年版，第84页
    
    [13][英]洛克：《政府论》（下），商务印书馆1993年版，瞿菊农、叶启芳译，第92页
    
    [14][法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上），商务印书馆1993年版，张雁深译，第154页
    
    [15][法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，何兆武译，第37页
    
    [16同上，第118－119页
    
    [17][英]罗素：《西方哲学史》（上），商务印书馆1963年版，何兆武、李约瑟译，第67页
    
    [18][法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，何兆武译，第171页
    
    [19]同上，第50页
    
    [20]同上，第49页
    
    [21]同上，第49页
    
    [22]同上，第41－42页
    
    [23]同上，第42页
    
    [24][美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，中国政法大学出版社1999年版，邓正来译，第59页
    
    [25][法]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，何兆武译，第43页
    
    [26]同上，第30页
    
    [27]同上，第70页
    
    [28]同上，第73－74页
    
    文章出处：中国公法网文章作者：Admin「发 表 评 论」「新 闻 推 荐」