国家与个人

作为道德和政治至善的自决的观点必然带来政治思辩的深刻变化。自治者的群体并非是被赋予不可剥夺的自然权利的个人的集合体，对于法国革命派来说，这些权利构成了主权民族。自治（autonumy）不是立刻和一劳永逸地获得的一种条件；而是通过持续斗争，也许根本不能达到，或者永远不能获得的一种条件。我们如何设想在一个为了完善而进行持久斗争的世界中的国家的作用？与其说康德本人，不如说那些声称其门徒和继承者的人提出了完整系统的基于新观点的国家学说。但是，值得强调的是，康德的思想影响是决定性的；他提出的解决哲学问题的方法，以及这些方法随之引出的困难，为后来的思辩留下了持久和明白无误的烙印。

　　康德在他的批判性哲学中的目的是提供一个可靠和不可辩驳的关于人的认识范围和限度的解释，一方面不做出缺乏依据的形而上学主张，另一方面又不陷入单纯基于感觉的认识论似乎容易导致的激进怀疑论之中。为此目的，他将道德从科学知识中分离出来，为此目的，他在《纯粹理性批判》（第1版，1781年）中作了有关世界的科学知识究竟如何成为可能的一种解释。康德的理论认为，世界的知识是两个因素共同作用的结果：感觉刺激感觉的自我，感觉的自我在其内在的范畴帮助下，将一种综合的纯概念的统一体强加在某种依然是互不相关、无内聚力的印象的混沌体之上。这些范畴并非从知觉抽象出来；它们在逻辑上先于和独立于任何经验；它们构成科学知识用来必须把自身显示给我们人的心灵和被我们人们心灵所认识的形式。康德相信，通过研究算术、欧几里德几何学、牛顿物理学和传统逻辑的先决条件可以发现这些范畴。但是，我们只能在时空中认识被我们心灵的范畴转变为客观经验的感觉。康德指出，此刻时空并非物的性质；它们只是感觉的自我赋予刺激它的感觉的某种事物。它们是所有事物在我们认识它们之前必然被形成的知觉形成，即我们在观察任何事物之前必须配戴的强制性眼镜。从这种观点得出的结论是，我们根本不能认识事物的真实面目，因为它们存在于独立于我们观察之外的它们自身。要认识世界是要将它改变为它不是的样子。这种错误永远不能被纠正；阿基里斯永远追不上乌龟。　　

　　这种结论充满难题，必然引起哲学心理剧烈不适。考虑这种情况：感觉的自我接受来自外部的感觉，这些感觉只能源于自在之物；但是恰恰因为它们的确送出了这些感觉，这些感觉在时空中达到感觉的自我，因此，自在之物是根本不能被认识的。再有，感觉的自我中的知觉必须被自在之物引起，但是因果关系发生于时空之中，自在之物处于时空之外；那么它们如何在时空中产生效果？此外，如果自在之物永远处于人的理解范围之外，康德的认识论是对那种从感觉的纯粹被动接受中派生所有知识的认识论的改进吗？依据哪种理论，都不存在确定性，依据哪种理论，心灵都不能认识世界的真实面目。在一种情况下，心灵是其感觉的奴隶，在另一种情况下，是其范畴的奴隶；在两种情况下，心灵都被束缚于现象，不能认识实在性。实在性引起现象，然而它总是藏于一团云雾后边，无人能够看到它。

　　自在之物对于康德的论点来说具有决定意义，然而，在这种宣称带有批判性的哲学中，它们再次引进形而上学，并依然作为一种扰乱因素，对抗检验，缺乏一切根据和造成难以处置的困难。显然，康德的体系不能停留在原来的地方了；但是，至少有一件事情已经确立：那种单纯基于感觉的认识论不能令人满意，因为它最终导致激进的怀疑论和破坏获得可靠知识的所有可能性。因此，哲学的进步在于从康德体系中消除困挠你的困难，使它具有彻底的批判性，并完全系统化和理性化。相当一部分康德的追随者试图修正他的学说。其中最早和最有影响者的一个是约翰•哥特利勃•费希特（Johann Gottlieb Fichte）（1762—1814年）。费希特认为自己的学说摆脱了康德体系的困境，并宣称他所讲授的只是“被严格地加以理解的康德学说”和“被始终如一地加以贯彻的纯粹的批判主义”。康德之孕枰栽谥铮康脑谟谇鹗翟谛院突孟耄康魇澜缍懒⒂诟芯醯淖晕遥约敖馐驮谌嗣侵浯锍傻墓赜谄涮卣鞯钠毡橐恢滦浴?/P>

　　但是如果自在之物保证这个世界并非一个梦，那么，正如我们已看到的那样，它们所带来的问题也如宣称它们将要解决的那些问题那样棘手。求助自在之物不是自我失败吗？费希特指出，我们宣称任何事物的存在和实在性，是宣称在我们的意识中，它对于我们来说是存在和真实的；我们不可能超出或者落后于我们自己的意识。自相矛盾的说法是，自在之物是存在的，然而，我们却不能认识它们；我们可以认识它们，否则它们不存在。因此，康德关于人的认识的可能性和局限性的解释是极其不恰当的。不仅心灵中固有的范畴将统一性和内聚性加于来自独立于心灵的源泉的感觉流之上。确切地说，范畴和感觉双方，甚至我们所认识的世界，均为意识的产物，可以说是被它所制造的：费希特写道，如果他的学说“被问道，自在之物是如何构成的，回答肯定是：正如我们使它们成为的那样”。然而，如果世界是意识的产物，谁说它不是幻想的产物？这样一种认识论不正是一种失败的表白，即一种对幻想的回归？再者，如果世界产生于意识，这种理论如何解释在康德的学说中被归因于自在之物的存在的外在经验的稳定性和决定性？费希特在此认为，如同一个人的意识创造了它自己的世界，以及在这一意识之外任何事物也不能形成这一特殊世界的组成部分一样，所以，作为整体的世界，呈多样性的自然和由过去、现在和未来构成的历史必定是一种普遍意识的产物，即将一切事物包容其自身，所发生的一切事物均为其一种表现形式的“自我”的产物。这个“自我”超越所有个人，并为他们构成世界的稳定性、有序性和有理性的保证；凭借理性，人能区别纯粹的虚幻和普遍意识的产物。费希特认为，这样一种理论避免了由于假定自在之物的存在而产生的难题。它肃清了所有怀疑论，使认识不仅成为可能，而且完全不受外界影响，将其从神秘、混沌和虚幻的“外在世界”解放出来，而对这个“外在世界”的信仰已导致休谟和康德得出他们错误的结论。在费希特的学说中，如他所言，一切事物牢固地悬于“一个单独的环节上，这个环节未系于任何事物，只是靠它自身的力量维持自身和整个体系。”作为消除《纯粹理性批判》的缺陷的一种尝试而开始的对康德哲学的发展和修正，彻底改变了自笛卡尔（Descartes）以来即已闻名的欧洲哲学中的某些主要问题。这些问题涉及因果关系，我们对外在世界的认识、理性与感觉印象的关系和心灵与物质的关系等。然而依据这一新学说，哲学如用黑格尔（Hegel）［1］的论文标题来表达就成为一种“精神现象学”，即研究普遍意识的活动，其各种表现形式的顺序和性质的一种科学。

　　这一观点与政治高度相关，它的一个独特结论是整体先于、重于和大于其所有组成部分。一个世界之所以具有实在性和一致性，因为它是一种个别意识的产物，其组成部分在任何情况下存在和享有实在性，只有通过在这个世界中占据自己的位置。用费希特的语言表达，世界“是一个有机整体，没有其余组成部分的存在，这个整体的任何组成部分也不存在；它不能逐渐产生，但是只要它存在，无论在什么时期，它肯定是完整地出现在那里。”只有实在性是可知的；惟一的实在性便是整体。对部分的认识是虚幻的；没有任何部分能被它们自身所认识，因为它们不是单独地存在于一个一致的和有序的整体之外。在这一学派中，一位最初追随费希特的哲学家F．W．谢林（Schelling）（1775—1854年）走得更远，他说：“个人只是像光谱一样的幻影，他们并非绝对物质的改变，只是想象中的幻象。”将此学说运用于政治要经过从天赋权利和功利出发的漫长道路。天赋权利是个人的天赋权利，功利是他视为有用的事物；与此类似，自由意味着个人的自由。但是如果每个人本身是不真实的，那么，天赋权利和功利就变成空洞的声音，自由就不再是一个具有简洁的字典定义的朴素词汇。在这一新理论中，自由甚至比在康德的理论中更加被强调为是一种内在的状态，即一个意志的决定，它听命于自我强加的命令，因为该理论认为没有任何事物可能存在于意识之外。但是，个人就其本身而论是虚幻的；就他们在整体中具有的位置而言，他们获得了实在性。因此，作为其自我实现的个人的自由在于使他自身与整体一致，对整体的从属赋予了他实在性。完全的自由意味着全部融于整体，人的自由的故事在于为达此目的的持续不断的斗争。从这一形而上学中，新康德主义者推演出国家理论。人的目的是自由，自由是自我实现，自我实现是完全融于普遍的意识。因此，国家并非为了保卫他们自身特殊利益走到一起的个人集合体；国家高于和先于个人。只有当他和国家成为一体时，个人才能实现他的自由。费希特在他的《自然法基础》（Foundations of Natural Law）（1796年）中宣称：“我愿成为一个人，为人获得这一权利完全是国家的目的。”费希特还说，国家是一个艺术机构，其目的是文化。文化是一种过程，凭借这一过程，人可以真正成为人，最充分地实现他自己，并且，正是这种实现才是完美的自由。我们决不能忘记，这些结论嵌愿鋈俗杂傻淖既犯拍罱醒芯康慕峁Ｕ嵌员Ｖね耆母鋈俗杂傻目释诺贾路严Ｌ卦谄湓缙谏闹卸苑ü锩呓衔そ囊蟾枇酥С郑⒆戳四遣科媸椤侗账纳桃倒罚═he Closed Commercial State），该书试图说明，只有在一个对其公民生活管理得事无巨细的国家中才能获得真正的个人自由。只有个人与国家成为一体，他才能过上充实、自由和美满的生活；如果援引法学家亚当•缪勒（Adam Mullerl779—1829年）的《政治要素》（The Elements of Politics）（1809）中的话，国家是“所有物质和精神需求的紧密联盟，即整个民族成为一个伟大的、有力的，无限活跃的和有生命力的整体的紧密联盟”；再者，国家是“人类事务的全部，即他们结成有生命力的整体的联盟。如果我们从这个联盟永远排除哪怕是人的最不重要部分，如果我们甚至仅仅在某一时刻将私人生活从公众生活中分割开来，那么我们就不能再将国家视为一种生活现象，或者视为一种概念”。

　　因此，个人不能被单独地加以考虑。他构成整体的组成部分，并从整体获得意义。已被普遍用来表达这种观点的形象是有机体的形象；费希特本人正是使用这一形象来阐述国家和个人之间的关系。他在《自然法基础》中写道：“可以被用来解释这一观点的最确切形象是一种有机的自然界产物的形象，即最近已被频繁用来解释整体性的公共权力的不同分支的一种概念；但据我所知，尚未解释公民关系的整体。在一种自然界产物中，任何部分都不是仅仅通过其与整体的关系，并绝对不是离开这种关系那样的事物；此外，如果它根本没有有机关系，它绝对什么也不是，因为没有相互维持平衡的有机力量之间的相互作用，就没有任何形式能够存在，存在和虚无之间的永久冲突将会发生，这将是一种难以想象的冲突；与此类似，只有依靠公民间的联系，人才能获得某种格局中的确定位置和在自然界中的稳定性；他之所以获得对他人和对自然界的某种特殊位置，仅仅因为他处于一种特殊的联系之中…在孤立的人和公民之间存在着与自然状态的和有机的事物之间相同的关系…在一个有机体中，每一部分始终维持着整体，在维持整体的过程中，也维持它自身。公民与国家的关系也与此类似。”基于这种观点，绝对命令（按照康德所言，对它的服从依然是被个人享有的或不能被转嫁他人的唯一责任）本身要成为可能和可以想象，只能通过社会。社会是所有道德法则基本的先决条件。

　　据说，这一理论与卢梭（Rousseau）的政治思想有紧密联系。卢梭也认为，如果人不用一种普遍的意志代替他自己自私的个别意志，并努力促成所有人而不是他自己的好事，无论个人还是国家都不能获得幸福和美德。当我们阅读卢梭重1772年所写的他对波兰人提出的有关改革他们的政府的建议时，这种紧密联系变得甚至更加令人瞩目。在这里，卢梭认为，如果一个国家要具有内聚性和持久性，人必须被训练得遵守纪律，不是因为他们感觉到是他们的责任或他们的利益使他们这样做，而是因为他们不能期望或打算做法律没有规定的任何事情；因此，正如他所云，法律“取得他们意志的内在赞同”。只有那时，国家才不再是特殊的和对立的利益的战场；只有那时，国家才能唤起公民的绝对忠诚，并将倒转那个“可憎的格言”，大意是哪里有一个人的好处，哪里就是他的祖国——正如我们已看到的那样，哥德（Goethe）恰恰在当时将此格言推荐给他的读者。但是，卢梭不是形而上学家，不是体系建造者，他的飘忽不定、卓尔不群的推测，尽管对康德和费希特产生了巨大影响，但依然呈支离破碎状态，并未构成费希特喻为的“一个单独的环节，未系于任何事物”和对于他来说构成唯一真正的知识那样的整体。因此，卢梭没有提出一种完整的全面的国家理论，即一种包罗万象的，只能从一个统一的和系统的对世界的看法出发的理论。为此，我们必须走向新康德主义者。

　　将行为性的生活脱离沉思性的生活，将属于行为性生活的政治视为一种纯粹的实践追求，已成为欧洲知识分子传统的一种共同特征。在专制体制中，政治意味着操纵权力的艺术，在自由政府中，它意味着公平分配的实践，以使那些适合统治的人事实上的确处于统治地位。反过来，沉思对于政治来说可谓一种异己的力量，也许相当具有颠覆性。那种花费时光试图看到永恒的哲学家，那种惟一的愿望是沉缅于上帝的神权主义者，有必要，远离和轻视政治。

　　但是，这一新的国家理论改变了这种传统观点：与势不两立的行为性生活和沉思性生活的观点大相径庭，它现在认为政治的目的和所有公民的使命是融入当时已成为少数哲学家和神秘主义者惟一的抱负的普遍意识。也许有人要问，为什么哲学家们开始抱有如此过分的希望和期待从政治生活中得到如此之多的东西？他们仅仅是要把他们无法选择而只能接受的某种形而上学的结论坚持下去吗？但是，我们必须看到，这种形而上学并未使将国家提高到如此之高的地位成为严格的必要和使之成为拯救个人的动力。这些新康德主义哲学家完全可以用传统的方式［2］指出，人的命运的实现，对整体的融人，与国家毫不相干，政治生活事实上不是有助于而是妨碍这种探索。而且，我们可以在他们有关国家的论述中发现一种激烈言词，即一种情绪，它可以显示出争论中更多的问题不仅仅是哲学的结论。施莱尔马赫在他的《独白》中叹道：“古代哲人关于国家的寓言的结果如何？这一最高水平的存在应该赋予人类的权力在哪里，每个人应具备的分享国家的理性、想象力和实力的意识在哪里？对人所构想的这一新的存在的献身、牺牲旧的个人灵魂而不是丧失国家的意志和甘冒生命危险而不是看着祖国灭亡的准备在哪里？为防止国家误人歧途及其精神崩溃而保持高度警惕性的深谋远虑在哪里？哪里找得到每个国家应有的个性以及展示这种个性的行动？”

　　也许有人要问，一个神学家本来应该为精神的而非世俗的异化而保留的这些内心的忧伤话语到底为了什么？费希特在他的《现时代的特征》（The Characteristics of Present Age）（1806年）中认为：“一个始终寻求增强其内在力量的国家因此被迫期望逐渐废除所有的偏袒，并为所有人建立平等的权利，其目的在于，国家本身可以行使它自身真正的权利——为促进它自身的目标的实现，毫无例外地运用其全体公民的全部剩余力量。”这种废除所有偏袒行为的主张，这种国家应毫无例外地利用全体公民的力量和能力的愿望，提供了解释这种新哲学许以政治如此之高的地位的原因的一个线索。

　　当费希特、施莱尔马赫和他们的作家同行们阐述国家应是何种样子，以及现实与想象力之间相距如此之远的时候，映人他们眼帘的是普鲁士和许多其他德意志国家的状况。这些国家的统治者是专制的。他们中的佼佼者，著名的腓德烈大帝得益于他们自己有效地控制行政机器，在他们的境内存在着不受个人影响的和高效的公正。而最糟糕者是那些反复无常的专制君主们，挥霍无度、目光短浅和毫无办事效率。德国社会到处被划分为种种相互妒嫉和相互蔑视的保守等级，在这些等级之间开展运动是极端困难的。

　　创造和阐述新康德国家理论的作者们属于一个相对低下的社会等级。其中大多数人是牧师、工匠和小农场主的子弟。他们以某种方式设法成为大学生，大部分人经常就读神学系，并在微薄的助学金、讲授私人课程和种种类似的权宜之计的基础上坚持他们的学业。当毕业时，他们发现自己的知识无以施展，他们仍处于同样的社会阶层，被愚蠢和不学无术的贵族阶层所轻视，这个贵族阶层独占了这些学生认为他们自己极为胜任的公共职业。这些新老学生们深感自己成就大业的实力，他们有文化，有知识，有能力，他们渴望行动的生活，其刺激性和报酬，然而他们仍原地不动，注定要度过令人心碎的时光担任副牧师，等待被任命为牧师，或者在某些贵族家庭做家教，在那里，他们的地位比高级仆人的地位好不到哪里去，或者作为穷困潦倒的作家，依赖编辑和出版商的仁慈。考虑一下约翰•戈特弗里德•赫尔德（Jo•hann Gotfffied Herder　1744—1803年）在他1769年旅法途中撰写的日记中的悲哀发泄：“高贵的年轻人！所有这一切等待你的沉睡？依然不能实现和被忽视？你的低微出身，你的祖国被奴役，你长期对繁琐小事的兴趣，你的生活变迁，已极大地限制了你，已使你卑微到不能认识你自身的地步。”他感到自己是与莱库古（Lycurgus）和梭伦（Solon）同样的人物，将成为他已定居的利沃尼亚的改革家；如果有机会，他将使该省总督为之折服，甚至能成为俄国女皇的心腹人物。但事实上他是什么？一个卷入某些可笑的文字纠葛之中的前途叵测的教书匠。这种状况大大有助于解释费希特的强调重点，即在一个秩序井然的国家，所有偏袒应该消失，所有公民应被允许将他们的力量和才智贡献给祖国的伟大事业。

　　对这些人来说，当时所形成的社会似乎是一个冷漠无情的地方。他们认为自己充满生命力和火花，富有智慧和创造力，却正被窒息于德国公国或普鲁土那种外省的、狭隘的和庸俗的社会，在普鲁士，尽管其官员是开明的，但实质上依然依赖于一个铁腕统治者的严酷意志。施莱尔马赫在他的《独白》中叹道：“一个寻求道德修养和发展的高级心灵与这个只承认合法性，用死亡公式代替生命，用习惯和常规代替自由活动的世界之间的斗争是如此徒劳无益。”人们在他们的相互关系中，国家在与国民打交道的过程中，所关心的并非是全人类，而仅仅是上流社会；他们所尊重的并非是智力，而只是聪明，他们所欣赏的并非是内在修养，而只是外在财富，因此，难怪青年人成长受阻和变丑，他们的精神被清规戒律所压抑和奴役。在他的《审美教育书简》（1795年）中，剧作家弗里德里希•席勒（1759—1805年）起草了针对这种国家的诉状，这种国家用它的无生命力量摧残个人的精神和活力，并将他变成一部机器。他说，无序源于欧洲的新学问，这种新学问感兴趣于解剖、分析和裂解人类整体。这一新学问依其想象形成了国家观念；政府成为公共的笨拙机构，这个机构只适于将人区分为粗俗和灵巧两个范畴；人因此被间接地对待，但并非被视为一种有生命力的实在性，而只是被视为“智力作品”。以一种凄切动人的怀旧语言，他描述了当时欧洲的可悲状态：“在希腊国家，每个个体享有一种独立的生活，在必要时又能与整体一致行动，希腊国家这种息肉性（polypus nature）如今让位于一种巧妙的机能，以这种机能，无限众多但无生命的部分拼凑在一起从而构成了一个机械生命的整体。国家和教会，法律和习惯，如今被分裂开来；享乐与劳动，手段与目的，努力与报酬均彼此脱节。永久地被束缚于整体的一个单独的小碎片亡，人只能把自己造就成一个碎片；只能听到他所转动的轮子发出的单调乏味的旋转声，他永远不能展示他的生命的高度和谐性，不是塑造存在于他的本质中的人性，他只是满足于对他的职业、他的学科的单纯印象……。死文字代表活生生的智力，频繁使用的记忆比天才和感受具有更加可靠的指导作用。”这种状况不能再继续下去了。社会的弊病必须被医治。只有当具有智力和感受力的人不再被排斥，当他们被理解和给予正确的地位时，这种疗法才能奏效。

　　这些作家认为，只有国家能使这种疗法生效。他们做出国家所采取的行动能够和应该消除这些障碍的设想是顺理成章的；因为他们看到了没有任何生活侧面，任何社会活动能够幸免于重商主义和专制主义国家的控制和管理。国家显然是恶与善的根源。此外，尽管他们渴望行动的生活，渴望地位和责任，但是，无论他们喜欢与否，这些人依然是精通逻辑学和神学观点的学者和知识分子，而很少具有政治权力或者行政问题方面的概念。这便造成了政治思辩和政治实践之间的鸿沟，这条鸿沟毫无疑问也造成他们对国家寄予精神实现的过分希望。　1779年，《德国信使》（Teutscher Markur）杂志的一位记者问道：“在我们的民族作家中间，有几个是公爵、伯爵或绅士？是神学考生与我们一道论及国家、商业和工业的利益。”正如我们已看到的，神学考生对国家的要求超过任何专制主义者对国家的要求。但是，果真以国家权力允许他们的愿望，消除异化，平息人的内心和外表的不协调，和建立他们所认为的曾经在古希腊和中世纪基督世界出现的和谐生活吗？他们真正要求的正是这一点；他们对开明的专制主义的无生命机能的批判所得出的正是这种结论。亚当•缪勒宣称：“只要国家和公民为两个统治者服务……只要心灵被一种双重愿望内在地分裂开来，一个是在一个国家做为一个公民生活……另一个是使他自己脱离于整个公共秩序，即把他自己连同他家庭的和私人的生活，他最神圣的情感，甚至连同宗教一道与同一个国家相隔绝”，这种邪恶是不能被医治的。谢林认为，一个“为了一种外在的目的，也许仅仅为了确保相互的权利保证而建立”的国家，是一个基于强迫和需要而建立的国家；而在真正的国家，“科学、宗教和艺术以一种活生生的方式成为一种相互渗透和有吸引力的整体性目的。”在其著名的《对德意志民族的演讲》（Addresses to the German Nation）（1807—1808年）中，费希特轻蔑地否定了一种仅仅维持“内部和平和某种局面，在这种局面下，只要上帝允许其活着的每个人通过勤勉便可以获得他的日常食物和满足他的物质生活需要”的国家。费希特继续说，“所有这一切仅仅是实现热爱祖国真正想要带来的东西的一种手段，一种条件和一种形式，也就是说，永恒和神圣可以在世界上开出花朵和水不停止地变得越来越纯洁、完美和非凡。”因此，该主张的完整含义是：国家应是在一种内在的和精神意义上的而非一种外在的和物质意义上的人的自由的创造者。

　　这种国家理论的措词往往掩饰那种伴随着所有政府的暴力因素。该理论说道，个人将他们的意志融于国家意志在这种融合中，他们寻找到自由。他们不仅遵守而且积极地赞同国家的法律和行为。在这种情况下，暴力当然是毫不相关的。但这是在完美的国家的情况。如果那样一种语言被运用于不尽完美的国家，其结果将是在温文尔雅的委婉言词下面掩盖着严酷的权力问题，这种权力通过其特殊性质被某些人施加到其他人身上。那样一种措词按照发展、实现、自决、自我实现拿来论述种种政治义务。因此，它们很难与美学或宗教问题相互区别开采，而在美学和宗教领域，权力问题是不被论及的。但是，正如在现实世界中一样，如果政府暗示刽子手和士兵的存在，然后给权力问题披上宗教和美学术语的外衣，这可能导致一种使人步人歧途的和危险性的混乱。国家的理性开始带有君主理性的性质，国家的必要性似乎是一种为了永恒的拯救的必要性。

　　这种公与私之间的混乱，这种神灵和世俗之间的混合，已经转变为当今政治语言；统治者已经试图说服被统治者：公民之间的关系与情人之间、夫妻之间，或者父母和孩子之间的关系是相同的，把个人与国家联系起来的契约是宗教性的，类似于把信仰者和他的上帝、先知和他的追随者，或者神秘主义者和他的门徒联系起来的契约。埃及华夫脱党科普特领导人马克拉姆•奥贝德（Makram Ubaid）的演讲可以说是这一语言的现代分支。他说：“心灵的逻辑是爱，爱是所有德行的基础。爱是一个，不管它的变种和名称有多少。

　　对上帝的爱是宗教，对德行的爱是美好行为，对祖国的爱是爱国主义，对家庭的爱是亲情，性爱一般已被称作严格意义的爱或情，对朋友的爱是友谊。因此，所有情感集中为一个，这就是爱；它们的来源是一个，这就是心灵；心灵来自上帝，上帝就是爱，正如圣经所云……

　　“这种那楦谢旧鲜橇榛甑幕憔邸０梢允撬饺说模ǘ约彝サ陌投耘笥训陌话梢允枪驳模馐嵌宰婀陌妥诮痰陌鹊取２荒苋衔仓皇且恢中榛玫那楦小２唬惺保绕涫羌ざ笨蹋孕牧榈挠翱谙蛏踔帘人饺酥泳薮蠛凸惴骸Ｎ斯仓松踔量梢晕饺酥税淖婀蛘呶艘恢种渌某绺叩乃枷耄梢晕睦婧退暮⒆印！碧峒暗谝淮问澜绱笳浇崾钡姆从⒍氛绦担骸白罱庑┠昀矗＜叭硕运陌＜靶值艿陌唤鼋鍪前饕迩楦校蝗非械厮嫡馐切叛稣叨运男庞训陌蛭行叛稣呓孕值埽?］这是战士对他的战友的爱——因此这是一种强烈的爱，集中表现为一种思想，一支军队和一位领袖。这种爱已经支配了我们的儿子，为此他们已经流淌了他们的鲜血和牺牲了他们的自由……

　　“对这种公共之爱的最好表述出现在启示圣经中，上边说，那些怀有共同信仰和共同思想的人皆为兄弟和亲属。

　　直到现在，当我在《福音书》中读到下边的情节时，我常常感到巨大的震撼力，当耶稣被告知‘你的母亲和兄弟不愿和你说话’时，他以一种感情强烈的语调作了回答，大概意思是他的母亲、兄弟和亲戚与他在正义的思想和美好的德行上是一致的［4］——是的！这些人是真正的亲人，他们被精神的纽带而非肉体的纽带联系在一起”！

　　提高国家的地位也提高了哲学家，即学者的地位。对他自身来说，他不再是知必须防止行的思辩者；他也不再是一个促进知识的学者或一个捍卫和传播文化遗产的青年教师；他现在要求成为人类的真正立法者。基于这种观点的政治便被紧密地与人的最终命运联系起来；因此，知和行并非对立物。知是对整体的知，正确的行是趋于融人整体的行。行是知，知是行。费希特在《论学者的使命》（The Vocation of The Scholar）（1794年）中写道：“学者不仅看到现在他也看到未来：他不仅看到人类现在所处的立足点，而且看到它以后向哪里前进……在这个意义上，学者是人类的向导。”这一鸿论经受不住严肃的探究，但是，随着时间的推移，它逐渐被欧洲和世界其他地方广泛地接受了。古代对立法者和城市建设者的敬重如今让位于法学家和教授了；博学的语言学家或高深莫测的经济学家成为公认的强大政治运动的奠基者，他们从哲学辩论的粗野词汇中吸取灵感。这种局势的必然伴随物是一种意识形态形式的政治的产生。利益、利害关系或者局势的必要性都不足以证实政治行为的正确性。一种形而上学体系必须从外部提供政治行为规范，一种持续性努力必然发生，目的在于使行动符合基本原则。对于掌握权力的人来说，这不过是一种有用的俗套，但是这种俗套使用的结果却扩大了言行之间的鸿沟，因此玷污了政治词汇。凭借高雅的哲学语言，统治者能够更好地统治那些被他们的文化教养所欺骗的被统治者，博得这些人积极的支持和消极的默许。因此，经过自然的发展，并非哲学家变成国王，而是国王们将哲学拿来为他们所用。这样一种政治形式造成一个新的文学阶级的产生：列宁论述经验批判主义，斯大林论述语言学原理；希特勒以一本《我的奋斗》（Mein Kampf）开始其生涯，而阿卜杜勒•纳赛尔以一本《革命哲学》（Philosophy of The Revolution）发动了一场成功的政变。

　　注　释

　　［1］可能有人问，为什么本书只在此处提及黑格尔。解释很简单：尽管某些作家给他造成邪恶的名声，但黑格尔并非一个民族主义者，更不是一个纳粹主义先驱。他的政治思想涉及国家，而不是民族。尤其是他关于绝对自由和恐怖之间的关系的论述（《精神现象学》第6章第2节），关于古代国家和近代国家之间的区别的论述，以及在近代国家中，他所称的在国家和个人之间起调节作用的文明社会的存在（《权利哲学》第三部分第二节），均使他成为一个反民族主义者。但是，这不是决定黑格尔和他的敌人之间的争论点的地方。

　　［2］“哲学家认为，他没有任何可以求助的盟友，以平安地维护正义。他像一个居于兽穴之人。他不能与他们共谋不义之举。他也没有强壮到足以在野蛮人林立之地维持自身独立生存的地步。如果他要为这个城市或他的朋友做某种有益之事，只能以牺牲生命为代价，即便如此，于己于世界也毫无用处。权衡所有利弊，他只有保持沉默和做他自己的事情，就像一个人在暴风雨中，隐藏在一堵墙壁后面，以躲避裹挟着尘雹而长驱直入的狂风一样。”柏拉图《理想国》第496页。

　　［3］原文引自《古兰经》10509页，第9行。　

　　［4］演讲者在这里将《马太福音》第12章46—50行用于自己的目的。


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