积极自由与消极自由

     在讨论社会和政治自由中所遇到的问题与讨论社会和历史的决定论中的问题没有太大的不同。我们需要一个选择的范围，如果没有一定的选择范围，就谈不上什么政治（或社会）自由。意志自由论并不当然地假定人类在事实上不能够被当作动物或其他物体；也不能保证政治自由，如合乎人性的自由选择等；这是一个历史过程，有其一定的疆界。就是这个疆界问题，实际上是疆界的概念的运用是否恰当的问题，是对我的论点的批评火力最集中的，其中的主要问题在这里也可以概括为三个方面：
    
    一、 我对积极自由和消极自由（我并非是第一个提出的）的划分是否合理，或，至少是否太尖锐。
    
    二、 ‘自由’这个术语是否能够如我的一些批评者所希望的那样可以延伸其内涵，直至被抽空，变得不那么有用。
    
    三、 为什么政治自由被认为是有价值的东西。
    
     在讨论这些问题之前，我希望改正《自由的两种概念》原文中的一个真正的错误。虽然这个错误并没有削弱文章中的论点，也不与之相冲突（说实话，它反而加强了我的论点），但我认为它是一个错误的观点。在原文中，我把自由说成是毫无阻碍地实现人的愿望。这是这个词寻常，也许是最寻常的意义，但它并没有表达我的观点。因为，所谓自由 – 消极地说 – 就是不受别人阻拦地去做自己想做的一切，要想获得这种自由的一个方法就是压制自己的欲望。我对这个定义以及整个思路在文章中进行了批评，而没有想到这样做是与我的初衷是相违背的。如果自由的程度是欲望得到满足的一个函数，我可以用增加自由与减少欲望一样有效地达到欲望的满足，我可以通过使人们放弃我根本不打算满足的愿望来使他们（也包括我自己）获得自由。不是抵御或消除向我逼来的压力，我可以‘内化’这些压力。
    
     这正是埃皮克特图斯（Epictetus）说虽然他是个奴隶但却比他的主人更自由时所获得的东西。通过无视障碍，忘却，‘超然’，使自己不再意识到它们，我就可以获得宁静和平，这是一种高尚的超脱，让别人去受恐惧和仇恨的困扰吧。这的确是一种自由，但不是我想要说的那种自由。当（根据西塞罗的的说法）斯多葛学派的智者伯西多纽斯（Posidonius）垂死的时候，在病痛中他大呼：‘你来吧，疼痛；不管你怎么折腾，你也无法让我恨你’，通过接受进而达到与‘自然’的和谐，而‘自然’是和宇宙的‘理性’是相同的，使得他所忍受的疼痛不仅仅是不可避免的，而且是合乎理性的。然而，他所获得的自由与当人们被投入监狱或成奴隶时失去的自由其含义是不同的。斯多葛学派的自由无论有多高尚，却必须与压迫者或暴虐的专制所要剥夺或消灭的自由相区别。这里我高兴地承认卢梭的远见卓识：意识到自己身上的锁链要比用鲜花来装饰它们好。精神自由，就象道德战胜，必须与更基本意义上的自由和胜利相区别，否则就会有在理论上混乱，在实际上为以自由为名而行压迫之实的行为辩护的危险。
    
     如果一个人无法得到他想要的就告诉他只要他能得到的有助于他的幸福和安全，这里面的道理是显而易见的，但这样并不能增进他的公民自由或政治自由。我所谓的自由的含义并不是简单地消除挫折（这可以通过扼杀欲望来获得），而是消除可能的选择和行为中的障碍 – 消除一个人能够决定行走的道路上的障碍。这样的自由最终不是取决于我是否希望走或是走多远，而是有多少门是开着的，它们开得有多大，取决于它们在我的生活中的相对重要性，即使这在实际上也许是无法量化的。我的社会或政治自由的程度不仅仅在于实际上有多少障碍，而在于如果我决定这么做或那么做时可能会有多少障碍。类似的是，这种自由的丧失就是因为那些门的关闭；有意或无意地封闭了可变的人类的实践，阻碍了人的行为，虽然只有当这种举动是故意的（或者，也许是同时意识到这样做会封闭通道），才会被称之为压迫。除非承认这一点，与高度的专制政治兼容的斯多葛学派的自由观念（‘真正’的自由，的的确确的自动奴役）只会把问题搞浑。
    
     在什么时候，何种情形下，这种意义的个人自由观念才在西方被明确地认识到，这虽然也许与讨论的主题无关但却是一个有趣的历史问题。在古代社会里，我没有找到任何明晰可信的这方面的表述。我的一些批评者对此有怀疑，但是除了指出一些现代的作家如阿克顿，热力克， 或巴克以外，他们的确声在古希腊找到了这个理想，有些还更中肯地引用了根据希罗多德的记载奥坦尼在冒充的斯迈迪死后的提议，和伯利克的葬礼演说中著名的对自由的赞歌，以及在与西拉库司人决战尼基亚的演讲（根据修西底特斯）来证明至少是古希腊人就有了关于个人自由的清晰的观念。我必须承认这是可商榷的。当伯利克和尼基亚把‘雅典公民的自由’与不那么民主的城邦的居民的命运相比较时，在我看来，他们是说雅典的公民所享有的自由是一个自治的政府，他们不是任何人的奴隶，他们在履行他们的公民职责时是处于对他们的城邦的热爱，不需要强迫，不需要被野蛮的法律的或主人的鞭子驱赶（如在斯巴达或波斯）。一个学校的校长也可以对他的学生们说，他们要循规蹈矩并不是强迫的,而是他们受到了对学校效忠，团队精神的鼓舞，受到团结精神和共同的目标的激励.。
    
     而在其他学校的则要靠恐吓和惩罚等严厉的措施才能做到。但是在这两种情形都好不能认为一个人能够在不丢面子，或不受到轻视，不降低他的人格的情况下，完全脱离公共生活，去追求他个人的目的，有他自己的生活空间和自己的朋友，就象后来的伊壁鸠鲁，也许还有犬儒学派的门徒和之前的昔勒尼学派的门徒及苏格拉底所教导的那样。至于奥坦尼，他既不希望统治也不希望被统治，-- 这和亚里士多德所主张的公民自由正好相反。也许在希罗多德的时代的非政治的思想家的确有过这种思想，如诡辩家安提芬，和苏格拉底本人心血来潮的时候。但这种思想直到伊壁鸠鲁的时代都是孤立的，没有得到发展的。换句话说，个人自由这个问题，公共权威，不论是世俗的还是教会的，都不能侵犯的个人自由的疆界，在这个阶段似乎还没有被清楚地表述出来；其核心价值，（在我的演讲的倒数第二段提到的）也许是后来的资本主义文明时期产物，是包括个人自由，人权，个人人格神圣不可侵犯，阴私权，个人关系等一系列价值体系中的一个成分。
    
     我并不是说古希腊人在很大程度上不享有我们今日应该享有的个人自由。我的论点只是，这个观念当时还没有产生，因此，并不是希腊文化，或者也许也不是任何我们所知的古代文明的核心。
    
     这个时期的社会发展的一个副产品或征兆就是，如自由意志（与随意的行为相对）的争论，在斯多葛学派之前还没有被认为是一个问题；其结果似乎就是其自身的多样性 – 及其相应的对一律的厌恶 – 还不是一个突出的理念；或这，也许可以说，在文艺复兴之前，也不是一个清楚的理念，甚至在18世纪初，也还没有完整的形式。这种类型的争论似乎只有当生活的样式以及属于社会样式之一部分的社会结构，在长时期的稳定不变之后产生了变故才会发生，由此而被人们认识到进而成为有意识的反思的论题。人们对很多种价值都有争议，赞成者与反对者为之而战，而这些斗争在人类历史的某些早期阶段没有被提及，这或者是被看做是理所当然，或是因为人们，不管是什么原因，无法理解它们。也许是因为更为复杂的个人自由的形式还没有冲击到生活在贫困和压迫之中的绝大多数人。生活在缺衣少食，饥寒交迫，没有安全感的状况下的人是很难会考虑什么抽象的或新闻自由的。
    
     如果我在这里提一下在我看来的另一个误解，即把自由等同于自由的行动，也许能够有助于说明问题。例如，艾瑞克.弗洛姆博士在他为泰晤士报写的小册子中谈到真正的自由就是整个个性的自发的，理性的活动。伯纳德.克里克教授对此也部分赞同。我对此说法不能同意。我所说的自由是行为的机会，而不是行为本身。尽管我愿意能够自由地进出敞开着的门，但假如我选择不那么做，而宁愿那么呆呆地坐着，我并不因此而享有较少的自由。自由是行动的机会而不是行动本身；是行动的可能性而不一定是弗洛姆和克里克所认同的行为的动态的实现。如果面对充满生机，丰富多彩的生活道路却依然保持着麻木不仁的冷漠，这种态度以任何别的理由都应该加以谴责，但却不能认为是这与自由的概念相冲突的，那么我和这两位作者就没有什么好争论的了。但是我想弗洛姆博士可能会认为这种弃权是却说人格的反映，对弗洛姆来说，人格是自由不可或缺的重要部分，或许就是一回事。而克里克教授也许会把这种冷漠看作是太无生气和太羞怯而不配称之为自由。我觉得那些完美生活的斗士所主张的理想是值得同情的；但是把它等同于自由似乎是熔合两种价值。认为自由就是自由的行动使得这个术语涵盖了太多的东西，模糊并冲淡了论题的核心 – 行动的权利和自由 – 自从有史以来，人们就一直为之而奋斗。
    
     让我们回到自由的概念上来。我对两个问题所做的区分在我的论敌看来是貌似有理的或是夸张的，这两个问题分别是：1）‘我被谁统治？’2）‘我被统治得程度如何？’我以为这两个问题既不能被看作是一回事，也不能被认为它们之间的区别是不重要的。我还以为这两个问题的答案之间的差别既非是无价值的，亦非是混淆视听。我还进一步认为这在理论上和实践上都是一个历史的和概念的核心论题。让我再说一遍，‘积极’自由和‘消极’自由，在我使用这两个术语的意义上，的起始点上并无很大的逻辑上差别。‘谁是主人？’和‘我在多大范围内是主人？’，这样的问题是不能完全区分开来的。我希望决定我自己的命运而不要受别人指挥，不管他们多么聪明和仁慈，我的行为因为它是我自己的而并非是强加于我的而产生出一种不可替代的价值。但是，我不是，也不能是完全自给自足或在社会群体中无所不能的。我无法排除来自我的同伴的，我前进道路上的所有障碍。我可以试图不理睬这些障碍，把它们看作是幻觉的，或把它们与我的天性，意识，道德感等‘搀和’在一起；或试图把我的个体感溶入到集体中去，使之成为一个更大的，自我指挥的整体中的一分子。
    
     然而，尽管如此努力地超越或化解来自别人的阻力和冲突，如果我不想欺骗自己， 我就会认识到与别人完全的和谐是与自我认同不相容的；如果我要在所有方面都不依赖别人，我就需要有一个疆界，在这里面我就能够不受他们的随意的干扰。那么就产生了问题：我究竟在多大的范围内是自己的主人？我的论点是，从历史来看，‘积极自由’— 回答‘谁是我的主人？’这个问题 – 原本是来自于‘消极自由’—回答‘我在多大范围内是自己的主人？’这个问题；两者之间的分歧随着自我的概念经过形而上的裂变而扩大，‘高等的’，或‘真正的’，或‘理想的’自我把‘低等的’，‘经验的’，‘心理的’自我或本质纳入所谓的‘最好的自我’是日常的低等的自我的主人这个模式，纳入柯尔律治所谓大写的我高于凡胎肉骨的我的思维。其真正的内在的张力也许就在于这个古老的，普遍接受的两种自我的抽象形象，它影响了人们的语言，思想，和行为，最终‘高尚的’自我被认同为公共机构，教会，民族，种族，国家，文化，党派，以及一些定义含糊的实体，如普遍意志，共同利益，社会的启蒙力量，最进步的阶级的先锋， 和什么命运宣言 。我的论点是，在这个过程中，最初作为自由的的信条变成了权威，有时是压迫，的教义，成了专制主义最称手的武器，这个现象在我们这个时代是太熟悉了。我还想指出的是，它也同样可能成为消极自由的信条的命运。在区分这两种自我的二元论者中间，有些，尤其是犹太和基督教的神学家，也包括19世纪的理想主义的玄学家，他们鼓吹要解放‘高尚的’，或‘理想的’，或‘最好的自我’，要摆脱自我前进道路上的羁绊，即‘低等的’自我的干扰和‘奴役’；还有的认为这种卑下的东西正体现在一些迎合非理性的或邪恶的感情和势力的团体中，这些团体很可能成为‘真正的’或‘高尚的’，‘最好的’自我实现的羁绊。政治信条的历史很可能（如基督教中的新教）会采取‘消极的’形式。然而，相对来说这种情况比较少，如在早期的自由派的无政府主义者，和某些人民党的文章中。但是，在大部分情况下，自由被具有抽象倾向的作家认同为那个真正的自我的实现，而这个实现主要体现在现行制度，传统，比有限的个体的经验的时空存在更为广泛的生活形式中，而不是具体的个人身上。在这样的思想家那里，自由常常被认同为这些制度的（‘有机的’）生命形式和成长等的‘积极的’行动，而不被看作仅仅是（‘消极的’）移除这些‘有机组织’前进道路上的障碍，更不要说个体发展道路上的障碍了— 这种障碍的消除至多被看作是获得自由的手段或条件而非自由本身。
    
     毫无疑问，我们记得消极自由的信仰对重大的，长久的社会邪恶产生起到了一定的作用（就思想对行动的影响而言），是与这些邪恶是相容的。我的观点是，消极自由是最少受到辩护或伪装成某种冠冕堂皇的大道理，为一些主张‘积极’自由的人士以其最邪恶的形式惯常地用做蒙蔽人的手法。鼓吹不干涉（如社会达尔文主义）当然是用来支持一些政治的，社会的有害的政策，武装那些强大的，残暴的，无耻的来对付人道的和弱小的；有能力的和残忍的来对付那些能力小的和较为不幸的。自由对狼中是意味着羊的死亡。经济的自由放任主义和毫无节制的资本主义竞争的血腥历史今天似乎用不着，但我认为应该，强调。然而，鉴于我的批评者们强加于我的那些令人吃惊的观点，我也许应该明智地强调我的部分观点。我本来应该表达得更清楚些，无限制的自由竞争，以及允许和鼓励这种竞争的社会和法律体系的罪恶，导致了对‘消极’自由 – 基本人权（常常是‘消极的’定义：一堵反对压迫者的墙），包括言论自由，集会自由的粗暴践踏。只有当这些基本自由得到保障才有可能谈到正义，博爱，甚至某种幸福，但不是民主。
    
     我本来也许应该强调（除非我以为那太显而易见而不用强调）这些制度未能保障最低限度的条件，使得个人和团体能够享有一定程度的‘消极’自由，没有这个最低条件，只是在理论上拥有消极的自由是没有任何意义的。没有能力行使的权利是什么权利？我曾以为几乎每一个对在无节制的经济自由放任主义时期个人自由的命运这个主题关心的严肃的作者已经对此说得够多的了，在此情形下，受到伤害的大多数，主要是在城市里，儿童在煤矿和工厂里受到摧残，他们的父母生活在贫困，疾病和无知中，在这种情形下，穷人和弱者所享有的随意花钱，选择他们想要的教育等合法权利（这正是科布登[Cobden]，斯宾塞[Herbert Spencer]和他们的追随者万分真诚地向他们提供的）成为一种丑恶的嘲讽。这一切是众所周知的的事实。合法的自由与残酷的剥削，暴行，和不义沆瀣一气。通过国家或别的权利机构进行干预，确保积极的自由和最低限度的个人的消极自由得以实施。自由主义思想家象托克维尔[Tocqueville]，和J.S.米尔[J. S. Mill]，甚至本杰明.康斯坦 （后者比现代作家还要积极地鼓吹消极自由）都没有意识到这一点。
    
     为了建设福利国家和社会主义所进行的社会立法或计划既可以从消极自由的角度，也同样可以从积极自由的角度来构想，如果在历史上这种选择并不那么频繁，那是因为消极自由的概念所针对的邪恶不是放任主义而是专制政府。这两种概念的消长主要来自于在一定期间内一个团体或社会所面临的最大的危险： 一方面是过度的控制和干涉，另一方面是不受控制的‘市场’经济。每一种努力似乎都倾向于蜕变为它致力抵御的那种罪恶。但是，虽说自由主义的极端放任主义在目前很难说会成为一种上升势力，‘积极’自由的花言巧语，至少是其经过曲解的说法，却是非常明显的并将继续发挥其历史的作用，以更广泛的自由的名义来掩盖专制政治。
    
     ‘积极’自由被当作回答‘我会被谁统治？’这个问题的答案，是一个有效的普遍的目标。我不知道为什么我应该对此表示怀疑，或对进一步的命题：民主的自治政府是人类的最基本的需求表示怀疑，其本身，不论它是否与消极自由的要求或其他别的目标有冲突，是有其价值的；其内在的价值并不仅仅由于如康斯坦所以赞成它的理由 – 舍此则消极自由就太容易被摧毁了；或如米尔所言，它是获得幸福的一个不可或缺的手段 – 但仅仅是手段而已。我在此只能重申把积极自由的概念的曲解为它的反面 – 对权力的顶礼膜拜 – 确实发生过而且在很长时期是我们时代中最熟悉和最令人感到压抑的现象之一。不论是项目理由或原因，‘消极’自由的概念（被看作是回答‘我将会被控制得多紧？’这个问题），不管其激烈的形式所导致的灾难后果如何，迄今还没有被理论家们象对积极自由那样常常曲解为模糊玄奥，或是有害的，甚至与其本来意义大相径庭。前者可以被转变成它的反面而仍然可以利用其原来意义上的有利的联系。而后者更经常地，不论好坏，被看作它本来的样子；在过去的一百年里，并不缺少对其灾难性的含义的强调。因此，我以为就更有必要揭示对积极自由而不是消极自由的理解的偏差。
    
     我也不希望否认自从19世纪以来，无论是在积极的还是消极的意义上，就出现了可以并且已经剥夺人们的自由的新方法。在经济生产扩张时期，就有剥夺两种自由的各种方法 -- 例如，通过默许或提倡这样一种局面，整个团体和国家对过去一直是允许增进的，而为别的团体和国家，富国和强国，所独享的利益采取逐步的闭锁政策 – 这种情形的结果就是产生了（其本身也是产生于）在人们的四周建立起高墙，把通向个人和各阶级的发展的门统统关上的局面。一定的社会和经济政策就可以做到这一点，有时是公然的歧视性政策，有时则通过教育政策和舆论工具的垄断，通过在道德领域的立法等类似的措施被掩盖起来，这些垄断阻碍和减少了人类的自由，有时甚至比公然的暴力手段和直接的压制 – 奴役和监禁 – 对此，最早的自由捍卫者就发出了反对的呼声 -- 还要有效 。
    
     让我来总结一下我前面论述的观点。一个人的消极自由的疆界是，可谓是有什么门以及有多少门是对他开放的，其前景如何；其敞开的程度如何之间的函数关系。这个公式不能太过严格，因为不是所有的门都具同样的重要性，因为在打开的门后面的道路在它们所能提供的机会方面是不同的。结果，在某一时期就会有如何在整体上提高自由度的问题，如何分配自由（尤其是打开了一扇门时就同时去掉别的障碍和降低其他一些障碍，情况往往都是这样），任何取得实质性的最大限度的机会等就会成为一个令人头疼的，无法以任何严厉的统治来解决的问题 。我想要表明的是，不管它们的共同点是什么，也不论那一种自由更容易导致较严重的曲解，积极自由和消极自由不是一回事。两者都是它们自身的目的。这些目的也许是不可调和地相互冲突。当冲突发生时就不可避免地产生了选择和偏好的问题。在一定的情形下我们应该牺牲个人自由来换取民主吗？或者以牺牲艺术成就来换取平等吗？或是牺牲正义来换取仁慈？牺牲效率换取自发性？牺牲知识和真理来换取幸福，忠诚和单纯？我这里想要表明的一个简单的观点就是当最终价值不可避免地发生冲突时，在原则上就不可能有截然的解决方案。
    
     在这样的情形下做出理性的决定就是根据普遍的理想，根据一个人或一个团体或一个社会所追求的生活的整体模式来做决定。如果在某种情形下两个（或两个以上）的自由类型是相互冲突的，如果这同时是绝对的和不能按同一标准衡量的价值的冲突，那么最好是理性地面对这个困境而不是抹杀这个困境，或是机械地把它归结为某种人性中的缺陷，希图通过增进我们的技能或知识来得到解决 。或者，更糟的是压制其中一种价值，假装两者是一样的 – 这样用曲解两种不同的价值来终止它们之间的冲突。这在我看来正是主张为达到整齐和谐不惜一切代价的一元论哲学家所要求的并还在要求的最终方案。当然，我的意思不是反对这样一个命题：知识和技能能够，在特定的情形下，得出满意的解决问题的方案。当我们面临这样的困境时，说我们要尽一切努力去解决困难是一回事，而认为在原则上总是有一个最终的解决方案先验地在那儿等着我们去发现 – 古代的理性形而上学所保证的东西 – 则是另一回事。
    
     因此，当斯比茨先生 坚持说问题不在于积极自由与消极自由之间的区别，而是‘在于判断某特定的自由及其附随的限制是那种复合物时，按照柏林的理论，很容易促进那些明显的人类的价值’，在他随后有趣的和富有暗示性的分析中，他宣称这个问题的讨论取决于一个人对人性或人的目的的看法（在这一点上人们有分歧），对这话我没有异议。但是，当他接着说我在试图处理这些价值的相对性时，我就退回到J.S米尔的观点时，他似乎误解了一个重要的问题。米尔似乎并没有明确表示他相信在价值判断领域，存在可以达到，可以传达的客观真理这样一个东西；他是说除非一个社会能够提供足够程度的个人自由，特别是讨论和探求的自由，发现（这个客观真理）的条件就不存在。着实际上是以经验主义的形式古老的客观主义的命题，特别附加上对个人自由作为获得这一最终目的的必要条件。我的命题根本不是这。我的命题是，既然一些价值具有内在的冲突，那么，一种一切都是和谐的模式必然是在原则上可发现的这一观点就是建立在一种对于世界原来样式的虚假的先验观念上。
    
     如果我在这一点上是对的，那么人类的境况就是总是不可避免选择，其不可避免不仅仅在于那些哲学家们很少忽视的，明显的原因：有很多种可能的行动方式和值得去过的生活方式，因此在它们中间进行选择就成为理性或有道德判断能力的一部分；人们无法避免选择的一个重要原因（在普通的意义上，是概念上的而非经验的）是目的之间的冲突，一个人不能什么都要。据此推论出在理想生活的概念中，凡是有价值的东西没有什么需要丢失或牺牲，所有理性的（或有道德的，或在别的方面正当的）希望必须能够得以真正的实现 – 这种经典的描述不仅仅是一个乌托邦，而且是前后矛盾的。选择的必要性，为了一些价值而不得不牺牲某些基本价值的必要性是人类生活中的一个永久的困境。如果情况真是这样，所有相关的理论都将站不住脚。根据这些理论，自由选择的价值就在于，没有自由选择我们就无法达到完美的生活；这个推论的含义就是一旦我们达到了这样的完美状态，在不同的价值之间做出选择的必要就随之消失。根据这个观点，选择就象是政党制度，或选举权随着执政党的提名人的产生而作废，在完美的柏拉图式的或神权政治的或雅各宾或共产党的社会里，任何不同意见冲突的迹象都被看作是错误和邪恶的症状。
    
     因为在他们那里对完美的理性的人来说只有一条可能的道路，既然已经没有了欺骗人的幻觉，没有了冲突，没有了不调和，不一致，没有了惊奇，没有了真正的，无法预言的新奇，在宇宙中，一切都是静止的，完善的，由康德的神圣意志所支配。且不论这种风浪不起的平静的大海是否匪夷所思，这与真实的世界一点也不相像，而我们是依据真实的世界来构思人性和他们的价值的。根据我们已知的事物和人类有记载的文明历史，如果理性是我们理解真正世界的正常能力的前提，那么选择的能力则是内在的理性。在一个没有摩擦的环境中活动，只想要能够得到的东西，不受任何选择的诱惑，从来也不探求矛盾的结局，就好似生活在有条有理的幻想之中。把这当作是理想就是试图使人失去人性，就是让人们洗脑，就是A. 赫胥黎所描述的著名的极权主义恶梦中的心满意足的生物。缩小人类选择的范围就是在内在的，康德的，而不仅仅是在功利主义的意义上损害人类。坚持维护尽可能多的选择的条件必须适应于 – 不论是多么不完善 – 其他的需求，为了社会的安定，可预见性，秩序等这一事实并不能降低这些条件的重要性。选择的机会有一个最低的限度 – 不仅仅是理性的或道德的选择 – 在这个限度以下，人类的活动在任何有意义的意义上就谈不上是自由的。
    
     不错，要求个人自由常常掩盖了人们对特权，对压迫和剥削的权利的欲望，或是对社会变革的恐惧。尽管如此，现代社会对单调，一律和机械化的生活的嫌恶不是没有根据的。
    
     至于价值本质的相对性和主观性的问题，我怀疑在争辩当中哲学家们对这个问题过于夸大其词；人们和他们的不同的世界观因为时间的跨度和空间的距离而产生的差距是否有那么大。但在这一点上 – 不变的，‘终极的’，普遍的和‘基本’的人性究竟是怎样的 – 我没有把握。如果不同文化，不同时期的价值之间的区别非常大，那么就很难进行相互之间的交流，而我们的历史知识，在某种程度上依赖于我们对不同文化背景中的生活方式，生活目标的理解力，就会成为一个错觉。如此一来，社会相对论的概念本身主要依据的历史社会学的发现当然也就只能是一个幻觉。就连怀疑论也被逼得走投无路，自己驳倒自己。
    
     至于事实上什么是我们认为的普遍的和‘基本的’价值 – 这是以我们关于道德和人性的概念为前提的（如果这是正确的逻辑），我以为这是一个准经验主义的问题。也就是说，要想得到这个问题的答案，我们必须依赖历史学家，人类学家，文化哲学家，各方面的社会科学家和学者对整个社会的重要概念，主要的行为方式的研究，这些主要表现在历史遗迹，生活方式，社会活动以及法律，信仰，哲学，文学等较为明显的表达方式上。我将其称之为准经验主义的是因为在人类有记载的历史中， 在很大的范围内（即使不是全部），和很长时间里（即使不是全部）支配我们生活和思想的概念和范畴是很难，实际上是不可能，被忘却的；正是在这一点上它们不同于更为灵活易变的自然科学的结构和猜想。
    
     还有值得强调的一点是，区分自由和实行自由的条件是重要的。如果一个人因贫穷，无知或身体虚弱而不能利用他的合法权利，虽然这些权利所赋予他的自由对他来说是没有意义的，但并不能因此而被取消。振兴教育，提高健康水平，发扬正义，提高生活水平，为艺术和科学的发展提供条件，抵制反动的政治，社会或法律政策或人为的不平等，它们对促进自由本身并不是必要的，但它们对实现自由的条件 -- 单单拥有这些条件就是有价值的，对于那些也许与自由无关的价值却是必要的。这些职责并不因此而变得不那么紧迫。还是那句或，自由是一回事，行使自由的条件是另一回事。举例来说，我相信在所有国家推行一个统一的基础教育体制是件好事，只要能够消除社会地位的差别就好。这种有社会等级差别的教育体制目前在一些西方国家尤其是在我的国家被推广。如果要问我为什么这样想，我就会引用斯比茨先生所提到的理由，即：社会平等是一种内在的要求；受财富或父母的社会地位，而不是按照儿童的能力和需要支配的教育体制所产生的社会地位差别是弊病的来源；这是社会团结的理想典范；这是为尽可能多的人，而不只是为了特权阶级的成员提供物质和精神的需要；更贴切地说，这是为绝大多数儿童提供自由选择的机会的需要，教育的平等很可能增进这种自由选择的机会。如果我被告知这将会很严重地剥夺那些家长的自由，他们不希望在这件事情上受到干涉 – 为他们自己的孩子选择教育的类型，决定他们的孩子在什么样的智力，宗教，社会和经济环境中成长是他们的基本权利 – 我当然不会断然拒绝他们的权利。但是我应该强调当（这种情形下）价值之间真的发生了冲突时，就必须要做出选择。在这种情况下就会产生冲突，一些父母需要维护他们为子女选择教育的权利；要求促进其他社会目的的需求；还有为那些没有条件行使他们的合法权利的人提供行使他们权利的机会（自由选择权）的需求。无用的自由应该成为有用的自由，但是这些自由与不可或缺的效用的条件不是一回事。这并不是一个迂腐的区分，如果被混淆了，自由选择的价值的含义就容易被降低。在人们热诚地创造体现自由的真正价值的经济和政治条件时，人们往往忘记了自由本身；即使人们记起它，改革者和革命家们也会为了他们所关注的其他价值而将它弃置一旁。
    
     我们决不能忘记即使在没有足够的物质保障，健康，知识的情形下，在缺乏平等，公正，相互信任的社会中，自由很可能时间上是毫无用处的，但在相反的情形下也可能是灾难的。提供物质的需求，提供教育，提供平等和安全的保障，如儿童们在学校里或非信徒在神权政治下所享有的，并不能增进自由。我们生活在以制度（右的和左的）为特征的世界上，这些制度一直或正在追求的就是这；他们把这称做自由时，这可能就是个大骗局，拥有这种自由就如一个乞丐拥有奢侈生活的合法权利一样。不错，这种情形就象杜斯妥也夫斯基在他的《卡拉玛左夫兄弟》中那个著名大检查官所编造的童话一样，家长主义可以为我们提供所有行使自由的条件，但就是不给自由。
    
     概言之，如果我们希望理性地生活，我们就必须遵守规定或原则；因为这是理性的。当这些规定或原则在某些具体的情形下发生冲突，理性的做法是采取那些与我们所信奉的总的生活模式最少冲突的行为。我们无法以机械的或演绎的方式找到正确的政策，没有一成不变的规则可以指导我们；条件往往是模糊的，原则也不能被完整地分析或清晰地表述出来。我们试图调节那不可调节的，我们尽力而为。毫无疑问，那些多少是幸运的人或是自觉地或是被迫地在产生一切问题的法律面前服从某个终极的原则。一心一意的一元论者，无所顾忌的宗教狂，那些对未来的完美前景深信不疑的人们并不理解那些不肯无视现实的人的怀疑和苦闷。即使他们明白人类经验结构是复杂的，有些东西是不能约简和无法估算的，他们最终也会为他们的决定辩护说它们是与某种理想的个人或社会生活的总模式是一致的，当面临着迫切需要解决这些冲突的时候，他们也许只会完全地意识到这种理想模式。如果这个模式看上去有点模糊，那是必然的。
    
     相信存在着解决标准问题的客观答案，真理是能够被揭示或直接通过我们的直觉显现出来，最终发现一个所有的价值都能相互融洽的和谐社会模式在理论上是可能的，我们正是朝着这一无比的目标前进。相信我们能够找到某种实现其设想的简单的核心原则，一旦找到了，这个原则就将支配着我们的生活 --- 多少传统的思想和行为，哲学信条都是建立在这个古老的并几乎是普遍的信仰之上的。这个信念在我看来是不能成立的，有时还会在理论上曾经（仍将会）把我们引入荒谬，在实践中导致暴虐和野蛮的后果 。
    
     自由的根本含义就是摆脱锁链，监禁和被奴役的自由。其余的都是这个含义的延伸或隐喻。争取自由就是致力于排除我们前进道路上的障碍；争取个人自由就是致力于遏制别人为了他们自己的而不是我们的目的对我们的干涉，剥削和奴役。自由，至少在政治的含义上，是没有欺诈和控制的共同目标[co-terminus]。尽管如此，自由并不是能够或应该决定人们的行为的唯一价值取向。把自由说成是一个目的是过于简单的概括。我想对批评我的人重申，这个论题不是说消极自由具有绝对的价值的而其他自由的价值是次要的。这是一个更为复杂和艰难的论题。一种自由可能会取消另一种自由；一种自由也许会阻碍或不能为其他自由的实施，为更广泛的自由，或为尽可能多的人的自由创造条件；消极自由与积极自由之间也许会有冲突；个人或团体的自由也许不能与在要求合作，团结和友爱的共同的生活中的参与者完全兼容。除此之外，还有一个更尖锐的问题：为了满足别的同样基本的价值：正义，幸福，爱，创造新事物，新思想的能力的实现，发现真理等的至高无上的需求。
    把自由本身，不管是在这两种自由中的那一种自由的意义上，等同于这样价值或自由的条件，或把不同类型的自由混同起来都不能增进任何东西。前面所列举的关于消极自由的例子（特别是当它们[自由]与势力和权利相重合的时候）-- 如家长和学校校长在决定孩子们的教育的自由，雇主剥削或解雇工人的自由，奴隶主处置他们的奴隶的自由，虐待者折磨他的受害者的自由 – 也许，在很多情况下都是完全不可取的，并且按照正常社会的正常思维，这些自由都是应该加以限制或受到制止的。但是，这种情况并不表明他们应享有较少的自由，也不能给我们以借口规定自由的定义就总是无条件地代表好的 – 总是指向尽可能好的结果，总是能够促进我的‘最高尚的’自我，总是与我自己的‘真正’本质的，或我的社会的，真正规律等等东西相协调的。这正是从斯多葛学派到我们今天的社会信念对自由的经典解释，这个解释的代价就是屏蔽了其中深刻的差异。
    
     如果在实践中或是做不到思路清晰，或是无法圆其说，这种区分就是十分重要的。个人自由也许会也许不会与民主的体制产生冲突，自我实现的积极自由也许会也许不会与不干涉主义的消极自由发生冲突。通常，对消极自由的强调会给个人或团体留有更多的通道，而积极自由开放的道路较少，但却有更好的理由和更多的资源让人们跟随他们；这两种方式也许会也许不会发生冲突。一些批评我的人却认为，根据这个观点，一个人会在一个懒散的，低效率的专制统治下比在一个紧张的但却不宽容的平等的民主制度中拥有更多的‘消极’自由，他们对此感到愤愤不平。显而易见，如果苏格拉底象亚里士多德一样逃离了雅典，他就会获得更多的自由 – 至少是言论自由，甚至是行动的自由。但是他却选择留了下来，接受了他的同胞在他所拥有，自觉地接受并成为其中一分子的民主中制定和实行的法律，不管是好是坏。同理，一个人也许会离开一个充满活力，真正具有参与性的民主国家，因为那里的社会，政治的压力使他感到窒息，而向往一种较少公民参与，较多私人生活，较少活跃的无所不包的公共生活，较少社交活动同时也较少受到监视的社会。在一些人看来，这是不可取的。他们认为厌恶公共社会或社交是一种病态，是深刻的异化的表现。
    
     但是人各有志。对公共规范过分热情可能导致不宽容和无视人的内在生活。我对那些民主主义这的愤怒能够理解，也有同感；不仅仅是因为在一个懒散的或低效率的专制制度下我可能享有的任何消极自由都是靠不住的，或只是局限于少数人的，而且因为专制制度是不合理的，不公正的，因为它否定人的权利，即使其治下的臣民们并没有感到不满；因为参与自治的政府，就象要求公道一样，是人的基本需求， 其自身就是目的。雅各宾党人的‘压抑的宽容’有效地摧毁了个人的自由，正如一个专制政府（无论多么宽容）有效地摧毁了积极自由，并且羞辱了它的臣民。人们往往容忍一种制度的缺陷而忘却了别的制度的缺点。在不同的历史条件下，一些政府比其它政府变得更加暴虐，勇敢而明智的做法是反抗而不是默认。然而，在抵制眼前的邪恶势力时，最好不要忘了任何一种原则在全面胜利后可能的危险。在我看来，任何一个清醒面对二十世纪的人都会在这件事上感到不安 。
    
     两种自由或自由与其条件的混淆在更大的程度上还因自由一词的延伸意义包括了其他一些人们想要的事物 – 平等，公正，幸福，知识，爱，创造，以及人类为了他们自己所追求的其他目的，成了一个大杂烩。这种混乱不仅仅是一个理论上的错误。有些人顽固地认为，没有行使的条件，或不能满足人类的其他愿望，消极自由是无足轻重的。他们多半会轻视消极自由的重要性，根本否认消极自由是自由，而代之以他们认为更为珍贵的东西，最终却忘记了，没有消极自由，人类的个人生活或社会生活都将凋残枯萎。如果我在捍卫消极自由时过于猛烈 – 我记得，这是所有人类价值中唯一一种价值 -- 我也没有象我的批评者那样坚持认为，如果其他价值被忽略舍弃，就会导致同样严重的恶果，我所坚持对消极自由的分析和论证并不会因为在当今社会实现自由的条件更占有优势而失去效力。
    
     最后人们也许会问，这样的自由有什么价值。这难道不是响应了人们的最基本的需求，它不就是以其他基本需求为前提的吗？进而言之，这难道不是与心理学的，人类学的，社会学的，历史的事实相关的一个经验主义的问题吗？这难道不是一个纯粹的哲学问题吗？它的答案就在于对我们的基本概念的正确分析，对这个答案来说，是不管是真的还是想像的举证，而不是通过经验的调查得来的事实证据，才是充分和恰当的。‘自由是人类的本质’；‘Frey seyn ist nichts, frey werden ist der Himmel’（自由的不算什么，成为自由的才是至高无上的）；‘每一个人都有生存，自由和追求幸福的权利。’这些话体现了基于某些经验基础之上的命题吗？还是它们别有逻辑？它们是命题还是表达情感的，表明目的或义务的，经过伪装的指令？证据，如果有任何证据的话 – 历史的，心理学的，社会学的 –在确认这些事实的真实和有效方面起了什么作用？如果事实的证据与我们所希望的相反，我们会不会修正或干脆收回我们的观点， 或是最好承认它们 – 这些命题，如果是命题的话 – 正如某些相对论者所说的那样，只适用于特定的社会，特定的时期和特定的地方 ？
    
     或者，是它们经过哲学的分析的权威性使我们相信，对自由的漠不关心是不符合人类的本性的，至少是不符合完整的人类的本性 – 不管我们指的是我们自己文化范畴内的普通成员还是一般意义上的，所有地方，所有时期的人类？对于这一点，为了自由本身的缘故而珍视自由的人们相信，自由地去选择，而不是被选择，是人作为人类不可剥夺的要素，是对法律有发言权的积极要求的基础，也是人们所生存，与之保持一致的社会实践的前提，如果必要的话，是人们为自己做主人而开辟出来的领域，只要他的行为与社会组织的生存不冲突，就不需要向任何人解释他的行为的消极空间。
    
     我应该加上最后一点保留。我在提到个人自由的疆域（这也适用于团体和组织）的论自由的两种概念的论文中所主张的不应用来表示任何意义上的自由在某种绝对意义上是神圣不可侵犯的或是充分的。它不是不可侵犯的，是因为也许会发生不正常的情况，到了那种时候，如果发生了特别可怕的事，如由追溯法的违法，对无辜者的惩罚，司法杀人，子女告发父母，做假证等，甚至连康斯坦所说的神圣的疆域也会被抛弃。迈克法兰先生以此诘难我，我看是有道理的。然而，不管怎么说，例外证明了规则有效：正是由于我们把这种情况看作是完全不正常，这样的举动是可恶的，只有在只能在罪恶之间做出选择的非常时期才可宽恕的，说明我们承认在正常情况下，对绝大多数人在大多数时候和大部分地方，这些疆域是神圣不可侵犯的，也就是说，越过这个疆界就是通向野蛮。反过来说，如果处于这样的无人性状态，一个人所要求的最低限度只不过就是个最低限度，这个最低限度就很容易遭到别人或他们所建立的制度的侵犯；它的疆域在其他价值，包括积极自由本身的价值的足够紧迫的要求下不会得到延伸。
    
     然而，我仍以为个人自由的程度这个概念本身还是取决于选择范围的开放程度。这个最低限度的范围也许与其他社会理想，神权政治，贵族政治，或专家政治等所要求的安排不能相容，但是这一要求正是个人自由的要求所带来的必然结果。当他们自己精确计算的一隅得到保障不受别人侵犯之后，这个最低限度尤其不会被个人或从民主党到自治政府的社会团体要求取消的，让别人去玩权利政治的游戏吧。要使这个领域无限地扩展而人们可以从中做出各种可能的自由选择显然是与其他价值的实现不兼容的。由于这种情形，我们不得不调整我们的要求，进行妥协，确立各种价值实现的轻重缓急，忙于社会甚至个人生活一直，事实上总是，在要求的各种实际可行的操作。如果说，自由的价值与自由选择的范围的价值相同就是善的或恶的自我实现的一个原则，这更接近于积极自由而非消极自由，我基本上同意这种说法，但是我想要强调的是，从历史来看，对积极自由（或自我实现）的这种曲解甚至在诸如好心的自由主义者T.H.格林，独创思想家黑格尔，深刻博学的社会分析家马克思那儿也会使得这个命题变得含糊不清，有时还会走向它的反面。
    
     康德比较明确地表明了他的道德和社会立场，他谴责家长式统治，因为家长主义所阻碍的正是自决的原则。即使在消除某些社会弊病，如专制暴君的统治中是不可缺少的，但充其量只是一个必要的邪恶。所有的权力的极大集中都是如此。有人认为，这种权力的集中在消除不公或增进不充分的个人或团体的自由方面有时是必要的。这种看法似乎无视或低估了问题了另一面：巨大的权力（或权威）通常也会成为对根本自由的威胁。所有在现代反对专制政治的人，从孟德斯鸠到今天，都致力于解决这个问题。权力不能过度集中，权力应该受到理性的控制和支配。这个原则首先忽视了追求自由的根本前提 – 所有的家长政府，无论多么仁慈，谨慎，公正廉洁，多么理性，最终都会把大多数人看成是少数，或是看成常常是不可救药的，没有责任感的愚夫愚妇；或是成长非常缓慢，无法在一个明确的可预见的日期给他们自由（这个日期在实际上就意味着遥遥无期）。这种愚民政策并没有任何理性的或科学的基础，相反，它是建立在对人的根本需求的深刻的错误观点之上的。
    
     在下面的论述中我尽力考查了建立在对人类根本的需求的某些误解之上的一些谬误， -- 说是根本的，是指我们对作为人类，作为被赋予一个核心的需求和目标，一个所有人类共有的核心的正常概念，虽然容或有形式的区别，但总是受到与其他人进行交流的基本需求的限制。这样一个核心和限制的概念成为我们对核心的特质和功能的概念的一部分，我们就是据此来谈论人类和社会的。我十分清楚我的论题中仍有一些难解和含糊之处。但是，除非再写一本书，我在这里对那些对我来说不是那么常见的和非实质性的批评就不多非口舌了。要澄清的主要在于对某些独特的科学或哲学原则在社会和政治问题上的应用方面。但是，就是在这方面，我也十分清楚是不那么简单的，特别是在关于自由意志的问题上，对于自由意志的解释对我来说要求有一套全新的概念，要突破传统的术语，对于这一点，据我所知，还没有谁提出过。
    
    
    文章来源：思想评论网